در محضر فارابی، معلم ثانی

 ۱- نوشته های پروفسور محسن مهدی، استاد برجسته دانشگاه های شیکاگو و هاروارد و دانشمند برجسته عراقی متولد کربلا را از خیلی سال پیش می خواندم؛ به ویژه مقدمه هایی که بر آثار فارابی نوشته و و تصحیح های دقیق او از کتابهای معلم ثانی. از او نوشته هایی تاکنون به فارسی ترجمه شده است. این روزها به مناسبت پژوهشی در دست انجام به آثار فارابی می نگرم. مناسب دیدم اینجا یادی از استاد محسن مهدی کنم. در پاریس یکبار به مناسبت تجلیل از پروفسور رشدی راشد او را در مؤسسه جهان عرب پاریس دیدم؛ شاید سال ۲۰۰۵ بود و یا ۲۰۰۶. با دکتر معصومی همدانی بودیم. چند دقیقه ای فرصت گفتگویی دست داد. از دوستان استاد دانش پژوه بود و همچون او شیفته فارابی. فارسی هم نیک می دانست. محسن مهدی از شاگردان لئو اشتراوس بود که می دانیم نظریاتی ویژه درباره فارابی داشت. جورج تامر درباره لئو اشتراوس و اندیشه اش درباره فارابی نوشته است که بخشی از آن را خوانده ام.

 

متأسفانه ما در ایران و به ویژه در سالهای دهه هفتاد و اوائل هشتاد و بیشتر به سبب برخی مجلات چاپ قم، تحت تأثیر ادبیات علمی و مذهبی دنیای عرب قرار گرفتیم و گاه شیوه های تحقیقات تاریخی ما به جای آنکه مستقیماً با شیوه های جدید در غرب پیوند بخورد با واسطه فهم نویسندگان عرب به دست آمد. بخشی از کتابهایی که در نمایشگاههای کتاب در اختیار قرار می گرفت، در بهترین حالت تتبعاتی بدون پشتوانه تحقیقی معین بود و با ایدئولوژیهایی مانند سلفی گری پیوند داشت. صدها کتاب درباره تاریخ تفسیر و یا حدیث در میان محققان عرب نوشته شده، اما عمده آنها تنها در پی گردآوری و آن هم با رویکردی از پیش تعیین شده و جهت دار هستند. اینها دردی را دوا نمی کند و بینش تاریخی را در ما از درون تهی و بیمایه می کند. البته چند سالی هم آثار نو اندیشان لیبرال و یا چپ مذهبی و یا غیر مذهبی عرب وارد ایران شد و کار را از دیگر سو پیچیده و مشکل کرد.

 

۲- چندین دهه است که تاریخنگاری فلسفه اسلامی در ایران به تبع کشورهای عربی آغاز شده است و تاکنون نیز چندین کتاب درباره تاریخ فلسفه اسلامی به زبان فارسی تحریر شده است. برخی از این آثار البته از سر تعمق در فلسفه و ادوار مختلف آن نگاشته شده و دست کم تحریر دقیقی از منظومه های فلسفی فیلسوفان اسلامی در آنها ارائه شده است. شاید بهترین نمونه ها کتاب ماجرای فکر فلسفی استادمان جناب آقای دکتر ابراهیمی دینانی باشد که خود از مهمترین فیلسوفان و متفکران در حوزه فلسفه اسلامی در ایران به شمار می آیند و دانشی گسترده در ادبیات فلسفی اسلامی دارند. در کشورهای عربی شاید حجم تاریخ نگاری فلسفه اسلامی بسیار گسترده تر از ایران باشد؛ اما بی تردید تعمق فلسفی که در استادان فلسفه در ایران در حوزه فلسفه اسلامی وجود دارد، در هیچ یک از کشورهای اسلامی مانندی ندارد و این امر به دلیل تداوم حیات فلسفی در سرزمینمان است. با این وصف یک تفاوت عمده در این میان وجود دارد و آن اینکه در کشورهای عربی و به ویژه در مصر و لبنان توجه به تفکر فلسفی فیلسوفان حاشیه ای در تمدن اسلامی بیش از ایران مد نظر است. فی المثل درباره ابوالبرکات بغدادی چندین کتاب به زبان عربی منتشر شده، در حالی که در ایران ظاهرا کتابی مستقل به او اختصاص نیافته است. فیلسوفان مکتب مسیحی بغداد هم به همین اندازه مورد بی مهری اند و شاید کمتر نوشته ای را به زبان فارسی درباره محفل منطقی و فلسفی یحیی بن عدی در ایران بتوان یافت. مجموعا نوشته هایی که به زبان فارسی درباره فیلسوفان و منطقیانی مانند کندی، ابو زید بلخی، ابو بشر متی بن یونس، ابو الحسن عامری، ابو علی مسکویه، ابو سلیمان سجستانی و شاگردان محفل او که بیشتر اینها هم ایرانی اند، در دست است بسیار اندک است و می توان گفت که قابل ذکر نیست. تنها استاد دینانی به شماری از این متفکران عنایتی در تاریخ فلسفه خود نشان داده اند. حتی درباره فیلسوفان مکتب خراسانی ابن سینا و یا ناقدان او مانند ابو البرکات بغدادی و یا فیلسوفان حوزه های دیگر فلسفی همانند ابن میمون و یا فیلسوفان مغرب و اندلس اسلامی مانند ابن باجه، ابن طفیل و ابن رشد هم کمتر پژوهش مستقل و درخوری نوشته شده است. شاید به دلیل اهمیتی که عربها و عمدتا مغاربه به ابن رشد می دهند، کم و بیش در سالهای اخیر عنایتی به این فیلسوف در ایران هم دیده می شود؛ گرچه چندان فلسفه او جدی گرفته نمی شود. درباره متکلمان فیلسوف هم، اگر فخر رازی را استثنا کنیم، تقریبا هیچ نوشته مستقل و مفیدی درباره اندیشه های فلسفی کسانی مانند طبقه استادان و معاصران فخر رازی و یا شاگردان و متأثران از او دیده نمی شود؛ گرچه عنایتی کم و بیش فی المثل به کاتبی قزوینی و یا اثیر الدین ابهری در سالهای اخیر صورت گرفته است. البته بسیاری از متون فلسفی متفکران و فیلسوفان عصر پیش از خواجه نصیر منتشر شده و امکان تحقیقات تکنگاشت محور درباره آنها وجود دارد؛ گو اینکه هنوز بسیاری از متون فلسفی دیگر هم در انتظار نشر و تحقیق اند. آثار فلسفی و یا در ارتباط با محور موضوعات فلسفی بسیاری از سده های نخستین در اختیار است که نیازمند تحلیل و بررسی های مقایسه ای اند و برای نگاشتن تاریخ جامع فلسفه اسلامی باید مورد توجه قرار گیرند. آثار عامری عمدتا وسیله محققان غربی و یا عرب مورد عنایت قرار گرفته اند و یا در مورد کسی مانند ابن هندو شاید هیچ کاری به زبان فارسی صورت نگرفته است. تنها محققی که در ایران عنایتی شایسته به متون فلسفی و منطقی فیلسوفان درجه دوم و یا پیرامونی داشته است، استاد مرحوم دانش پژوه بود که با همت بلندی که داشت، بسیاری از رساله های آنان را شناسایی و بعضا به چاپ سپرد. وی به فلسفه عملی در کنار نوشته های منطقی و فلسفه نظری نیز عنایتی تمام داشت و در کتابها و مقالات متعدد خود دست کم مقدمات تحقیقات بعدی را به دست داد. دانش پژوه اصولا به فلسفه اسلامی و تاریخ ادبیات فلسفی علاقه ای ویژه داشت و در انتشار برخی از متون تاریخ فلسفه اسلامی و تراجم احوال فیلسوفان تلاشی گسترده کرد و چندین متن مهم را در همین رابطه منتشر نمود. وی فهرستی از فیلسوفان را در آغاز تصحیح ترجمه نزهة الأرواح به دست داده که بسیار حائز اهمیت است و به ویژه در مقالات و مقدمه های کتابهایی که به چاپ می رساند نکات کتابشناختی مهمی را درباره نوشته های فلسفی و منطقی فیلسوفان ناشناخته و یا کمتر شناخته به دست داد؛ با این وصف کار او صرفا مقدمه ای بود برای بررسیهای عمیقتر درباره این نوشته ها و به دست دادن زمینه ای برای تاریخنگاری جامع فلسفه اسلامی در آینده.

مشکل اینجاست که سیطره حکمت متعالیه صدر المتألهین در سده های اخیر در ایران و به ویژه در چند دهه اخیر راه را تا اندازه زیادی برای مطالعات فلسفی جامعتر و با رویکردی تاریخی بسته است و یا آن را بسیار کم اهمیت جلوه می دهد. قاعده چون که صد آمد نود هم پیش ماست درباره فلسفه آخوند به گونه ای تطبیق یافته است که اهمیت آثار فلسفی فیلسوفان گذشته را تا اندازه زیادی از یاد برده است. خوشبختانه در مورد شهاب الدین سهروردی شیخ اشراق و آن هم به دلیل عنایتی که خود ملا صدرا از یک سو به او دارد و نیز توجهی که در دهه های اخیر به دلایل مختلف و گاه ایدئولوژیک و سیاسی به حکمت موسوم به اشراق شده و هانری کوربن هم در آن بی اندازه مؤثر بوده، عنایت به مبانی فلسفه او در ایران کم و بیش در محور مطالعات فلسفی بوده است و حتی شاید بیش از ابن سینا. البته بسیاری از آثار ابن سینا و یا منسوب به او منتشر شده و فهرست دقیق و عالمانه ای هم وسیله مرحوم یحیی مهدوی برای آثار ابن سینا ارائه شده است و همینک نیز انجمن حکمت کار بزرگی را آغاز کرده و قصد دارد دوره آثار او را دیگر بار منتشر کند. شنیده ام که فهرست جامعی هم برای نسخه های خطی نوشته های فلسفی در کتابخانه های ایران در دست تألیف دارند که این البته خبری بسیار مسرت بخش است.

حتی از نقطه نظر شناخت اندیشه های فلسفی ملا صدرا و منابع کتاب اسفار، شایسته است که به فیلسوفان سده های دورتر توجه بیشتری نشان دهیم و به دقت ادبیات فلسفی آنان را محل توجه قرار دهیم؛ خاصه که ملاصدرا در کتاب اسفار سخت ملتزم به نقل از آثار گذشتگان است و لو اینکه همه جا منابع خود را به دست نمی دهد.

اما مشکل تنها میزان شناخت منابع کهن فلسفی و یا آشنایی با اندیشه های فلسفی فیلسوفان کهن اسلامی نیست. سیطره فلسفه ملا صدرا بر حوزه های دینی و فلسفی ما موجب شده است که مسائل فلسفی آثار فیلسوفان اسلامی گذشته در پیش زمینه فلسفی خود دیده نشوند. در بسیاری از مسائل فلسفی و یا در تفسیر متون فلسفی، ما حتی آثار فارابی و ابن سینا را در چارچوب فلسفه ملا صدرا و منظر فلسفی او می بینیم و گاهی توجهی به تحولات معنایی اصطلاحات و مفاهیم فلسفی در طول دوران اسلامی نداریم. این امر به شدت تاریخنگاری فلسفه را در میان ما با مخاطره روبرو کرده است؛ کما اینکه گاه به شدت تحت تأثیر تصویر تاریخی ای هستیم که ملا صدرا از فلسفه های مشایی و اشراقی به دست داده و گاه بیش از اندازه به این تصویر پردازی ها اعتنا کرده ایم. این امر در مورد تصویری که از متکلمان اسلامی داریم هم صادق است و گاه به تبع آثار فلسفی و به ویژه آثار فلسفی ملا صدرا دچار نوعی پیش داوری درباره متکلمان و عقاید آنان هستیم و تلاشی برای شناخت آرای کلامی / فلسفی آنان بر اساس متون کلامی خود متکلمان نداریم. بسیاری از آنچه فی المثل درباره آرای کلامی اشعریان در آثار فلسفی دیده می شود پاره های گسسته از منظومه های کلامی متفکران اشعری است که در سیاق خود خوانده و قرائت نشده و متأثر از داوریهای فیلسوفان درباره آنان است. کتابهای ملل و نحل و عقاید نگاری در بروز این مشکل سهمی مهم داشته اند و چارچوب بندی ها و ساده سازی های مسائل که در این دست کتابها و در بسیاری از موارد توأم با بی دقتی دیده می شود، بر آثار فلسفی متأخران تأثیر تمام گذاشته و ما هم گاه متأثر از همین نوشته ها درباره متکلمان اشعری و معتزلی حکم می کنیم؛ بدون آنکه شناخت دقیقی از منظومه های کلامی این متکلمان در سیاق تاریخی خودشان و در چارچوب تحولات مفهومی مسائل داشته باشیم. به طور خاص بسیاری از آنچه در کتابهای علامه حلی و حتی فخر رازی درباره ابو الحسین بصری معتزلی دیده می شود، با آنچه از عقاید کلامی او در آثار شاگرد مکتب او یعنی ملاحمی موجود است، تطبیق نمی کند و یا با بی دقتی توأم است. راه حل این مسئله بازخوانی آثار کلامی و فلسفی است. فی المثل بازخوانی آثار متعدد فارابی و تلاش برای درک فلسفه او در چارچوب فلسفه دوران او و بدون خلط مباحث فی المثل درباره وجود و ماهیت و یا بحث از نفس با آنچه بعدها در مکاتب فلسفی متأخرتر و از جمله در فلسفه آخوند ارائه شده است، امری است بسیار ضروری.

 

۳- آنچه به ویژه در تاریخنگاری فلسفه اسلامی در ایران محل عنایت پژوهشهای مستقل و اصیل قرار نمی گیرد، بحث درباره سرچشمه های انتقال فلسفه و علوم اوائل یونانی و اسکندرانی به دوران اسلامی است. البته شماری از مطالعات تاریخی در این باره به زبان فارسی نوشته شده که عمدتا هم چیزی جز تکرار مطالب نوشته های غربی نیست؛ اما منظور ما از بحث درباره این سرچشمه ها لزوما مباحث تاریخی و انگیزه های اجتماعی، فرهنگی و سیاسی نهضت ترجمه نیست؛ فی المثل آنطور که روزنتال و یا دیمیتری گوتاس از آن مسائل بحث کرده اند، بلکه منظور چگونگی انتقال متون فلسفی و منطقی یونانی و اسکندرانی و ترجمه آنها و ترجمه مفهومی اصطلاحات است. دهها سال است که در مغرب زمین درباره ترجمه متون یاد شده به عربی و سریانی و تحریرهای موجود آنها به این دو زبان که بر اساس متون یونانی تنظیم و ارائه شده بوده و میزان دقت ترجمه ها و صحت انتساب این رساله ها و متون مختلف به فیلسوفان یونانی و اسکندرانی تحقیقات بسیار متعدد و همه جانبه ای صورت می پذیرد و درباره تک تک ترجمه های سریانی و عربی متون یاد شده که در حوزه فعالیت مترجمانی همانند حنین بن اسحاق و بعدها یحیی بن عدی صورت پذیرفته بوده پژوهش و تحقیق صورت می گیرد و این ترجمه ها با اصل موجود یونانی و یا واسطه های موجود سریانی آنها مقایسه می شود. در این چارچوب، مسئله اصلی پژوهشهای تاریخی در حوزه فلسفه اسلامی این است که فیلسوفان مسلمان و یا در حوزه تمدن اسلامی چگونه متون اوائل را دریافت می کردند و چگونه آن متون را ترجمه و به زبان مقصد انتقال می دادند. تحول اصطلحات و ما به ازاء هایی که برای واژگان فلسفی از سوی مترجمان و یا فیلسوفانی مانند کندی و یا فارابی پیشنهاد می شد، چگونه بوده و تا چه اندازه زبانهای سریانی و عربی موفق به انتقال این مفاهیم بوده اند. نسبت ذهن و زبان در این میان چه بوده و آیا در تمدن اسلامی همه زوایای اندیشه یونانی منتقل شده و یا قابلیت انتقال را داشته است و یا خیر؟ وانگهی مسئله این است که آیا فیلسوفان و مترجمان دوران نهضت اول و دوم ترجمه علوم اوائل، شناخت درستی از ادبیات فلسفی یونانی و اسکندرانی و مکاتب و تحولات آنها داشته اند و آیا تا چه اندازه شناخت آنان از فلسفه افلاطون و ارسطو اصیل و مبتنی بر آثار صحیح الانتساب به آن دو و تا چه اندازه مبتنی بر متون منحولی بوده که حاصل دوران نوافلاطونی و هلنیستی متأخر و تحت تأثیر اندیشه های گنوسیستی و هرمسی و امثال آنها بوده است. اینها تنها بخشهایی از پرسشها و زمینه های پژوهش در تاریخنگاری فلسفه اسلامی است که از قرن نوزدهم در مغرب زمین محل عنایت بوده و تاکنون نیز دنبال می شود. بر خلاف ایران، در کشورهای عربی محققانی چون عبدالرحمان بدوی به این دست پژوهشها توجه داشته اند و دست کم مایه انتقال این نوع پژوهشها به درون دنیای اسلام بوده اند. البته بدوی در آثار متعددی که درباره افلاطون، ارسطو، افلاطونی گری، نو افلاطونی گری و امثال آن در تمدن اسلامی نگاشت، علاوه بر بهره ورزی از تحقیقات غربی در این زمینه ها، بخشی از همت خود را برای انتشار ترجمه های کهن و مقایسه نسخه ها و به ویژه به شروح و تفاسیری که بر کتابهای افلاطون، ارسطو و افلوطین و یا نقض و یا تلخیصهایی که مبتنی بر متون فلسفی یونان در دوران اسکندرانی نوشته شده و بخش زیادی از آنها به تمدن اسلامی رسیده و دستمایه اصلی مطالب و تحقیقات فلسفی فارابی و حوزه فلسفی او و دیگران بوده، اختصاص داد و به ویژه درباره آثار منحول و یا متون تحریف شده که حاصل دوران اسکندرانی و مدارس شرقی بعدی بوده به پژوهش پرداخت. بخشی از اهتمام او به ویژه به متون نو افلاطونی مانند آثار منسوب به افلوطین و یا پروکلوس اختصاص یافت و نیز به ادبیات سیاسی منحول همانند آثار، نوشته ها و اقوال منسوب به افلاطون و ارسطو و به ویژه اندرزنامه های سیاسی منسوب به یونانیان که در تمدن اسلامی گسترشی وسیع پیدا کرد، پرداخت که می دانیم برخی از آنها به ویژه با وساطت زبان پهلوی و بر اساس متون منسوب به یونانیان که در اواخر دوران ساسانی تنظیم شده و دستخوش تحولات و تحریفات قرار گرفته بود، به مسلمانان رسیده بود و در ادبیات اندرزنامه نویسی و نصائح الملوک سهمی مهم داشت.

متأسفانه حتی این دسته آثار بدوی به فارسی ترجمه نشده و دست کم مورد عنایت مورخان فلسفه اسلامی در ایران قرار نمی گیرد. درست است که بدوی عمدتا ناقل تحقیقات غربی بود اما به هر حال در غیاب توجه به پژوهشهای غربی عنایت به نوشته های بدوی کار ساز است. از دیگر سو بر بدوی گاه ایراد گرفته شده است که در تصحیح متون و ترجمه های فلسفی و منطقی کمال دقت را به خرج نداده است؛ این سخن البته سخن درستی است اما به هر حال کثرت و وسعت تحقیقات بدوی گاه شاید مستلزم چنین شتاب ورزیهایی هم بود. در ایران البته مرحوم دانش پژوه به نسخه های ترجمه های عربی از آثار فلسفی یونانی و اسکندرانی توجه داشت و به ویژه به شروح اسکندر افرودیسی و تأثیرات این نوشته ها بر فلسفه اسلامی و نوشته های فارابی و ابن سینا می پرداخت و پاره ای از نتایج تحقیقات غربی در این حوزه ها را که البته انجام آن مستلزم کمال آشنایی با زبانهای یونانی و سریانی است به زبان فارسی منتقل می کرد. به هر حال عبدالرحمان بدوی در انتشار متون و ترجمه های عربی که بر پایه زبان های یونانی و یا سریانی صورت گرفته بود و حتی در مورد برخی از آنها اصل یونانی شان همینک از میان رفته و حتی پژوهشگران فلسفه های یونانی ناچارند که از این ترجمه های واسطه بهره گیرند، تلاش کرد و تحقیقات شایسته ای را عرضه نمود؛ فی المثل کتابی که درباره شروح بر ارسطو که اصل یونانی آنها از میان رفته، گردآورده است (شروح علی ارسطو مفقودة فی الیونانیة) .

 

۴- در پنجاه ساله اخیر در ایران مطالعات در حوزه فلسفه اسلامی شتاب بیشتری نسبت به گذشته پیدا کرده است. متنهای زیادی تصحیح شده و برخی از کتابهای فلسفی نیز به فارسی ترجمه شده است. به ویژه شناخت ما از فلسفه ملا صدرا با انتشار تقریبا کامل آثارش و نیز ترجمه و شرح نویسی بر آن بسیار بهبود یافته است. کتابهایی مانند بدایة الحکمة و نهایة الحکمة هم آخرین نمونه های متنهای درسی فلسفی است که به ویژه برای شناخت یک دوره فلسفه اسلامی بسیار با اهمیت قلمداد می شوند. در این میان خاصتاً در این سی سال اخیر همتی وجود داشته برای انتشار تقریرات و یا صورت مکتوب جلسات درسهای فلسفه، به ویژه درسهایی که در حول و حوش متنهای فلسفه صدرایی مانند شرح منظومه در قم و تهران ارائه می شده و یا همینک در جریان است. برخی کتابهای راهگشا و تفسیر گونه بر متنهای فلسفی که پایه دروس بوده و هستند نیز منتشر شده که حاوی تدقیقاتی در فلسفه و به ویژه مکتب صدرایی است که از بهترین نمونه های آن تعلیقه بر نهایة الحمکة است. برخی از مدرسان فلسفه از گذشته دورتر و تا به امروز بیشتر مشی مشایی داشته و دارند و به تدریس کتابهای ابن سینا دلبستگی نشان می دهند. کتابهایی هم از این دست مدرسان و عالمان به فلسفه اسلامی منتشر شده همانند حکمت بوعلی. دهها مجلس تدریس فلسفه اسلامی و شرح و تفسیر کتابهای فلسفی در این دوره برگزار شده و همچنان تداوم دارد و کتابهای زیادی هم مانند آموزش فلسفه، دروس فلسفه، قواعد کلی در فلسفه اسلامی و از این قبیل منتشر شده که بسیار خوب می تواند ما را به شناختی دقیق از عبارات متنهای فلسفی ابن سینا، سهروردی، ملا صدرا و حاجی سبزواری رهنمون کند. در سالهای اخیر هم به ویژه نهضت تازه ای در چاپ آثار فلسفی و به ویژه آثار فلسفی دوره صفوی به بعد اعم از شروح و حواشی و تعلیقات و متنهای اصلی و غیره آغاز شده و گاه متنهایی هم که پیشتر منتشر شده بود، از نو و با تصحیحی انتقادی در اختیار قرار گرفته است. چندین مجله هم یا اختصاصا و یا عمدتا به مقالات در حوزه فلسفی اختصاص یافته اند که به ویژه بخش عمده آنها بررسی برخی از مقولات فلسفی و تشریح آنها و مقایسه آرای متفکران و فیلسوفان مختلف در یک مسئله ویژه مانند وجود ذهنی، اصالت وجود و یا مباحث منطقی است. اینها همه البته در جای خود بسیار ضروری و شایسته تقدیر است. اما نقص کار ما در حوزه تاریخ و مسائل فلسفه اسلامی در چیست؟

پیش از اینکه به این پرسش پاسخ دهیم، مناسب است نگاهی گذرا داشته باشیم به وضعیت فلسفه اسلامی در دنیای عرب. در مصر و لبنان و سایر کشورهای اسلامی همواره اهتمام به چاپ کتابهای فلسفه اسلامی وجود داشته و البته در چند دهه اخیر شتاب آن کمتر شده است. کتابهای زیادی هم در حوزه تاریخ فلسفه اسلامی منتشر شده که عمدتا چندان راهگشا نیست. برخی نیز از منظر ایدئولوژیک به فلسفه اسلامی پرداخته اند که مهمترین نمونه های آن محمد عابد الجابری است. در ازهر از قدیم البته مقداری فلسفه و بیشتر منطق تدریس می شده و در دوران جدید و با نهضت اصلاح طلبی توجه به فلسفه در آنجا به ویژه با شخصیتهایی مانند مصطفی عبد الرازق و نسلی از شاگردانش بیشتر شد. با این وصف رویکرد سلفی در مصر منجر به تولید کتابهایی شد در نقد فلسفه و بیشتر بر پایه نقدهای ابن تیمیه بر فلسفه و منطق؛ مانند کتابهای علی سامی النشار. کتابها و متنهای فلسفی زیادی هم در مصر در شصت سال اخیر منتشر شده که از جمله باید به کوششهای ابراهیم مدکور و تعدادی از همکارانش اشاره کرد. اما بی تردید مهمترین تلاشها برای شناخت ابعاد مختلف فلسفه اسلامی را در مصر عبد الرحمان بدوی سامان داد؛ با انتشار مهمترین متنهای فلسفی و نیز ارائه برخی تحقیقات درباره نهضت ترجمه کتاهای یونانی و ویرایش و معرفی متنهای ترجمه شده ارسطویی، افلاطونی و نو افلاطونی. بیشتر مقالات او در زمینه نهضت ترجمه یا ترجمه مستقیم تحقیقات دانشمندان غربی است و یا برگرفته از آن. در مصر و لبنان و عراق به ویژه و بر خلاف ایران، اهتمام به متنهای فلسفی و آرای فیلسوفانی خارج از مکاتب فلسفی ابن سینا و یا سهروردی و ملا صدرا قابل توجه بوده است: انتشار کتابهای کندی، فارابی، عامری، یحیی بن عدی، فیلسوفان مسیحی حلقه او و همچنین ابن هندو، مسکویه و امثال آنان و حتی فلسفه اخوان الصفا و نیز فلسفه نو افلاطونی اسماعیلیان ایرانی همواره بیشتر از ایران محل توجه و عنایت بوده است. در مصر و مغرب عربی و لبنان در کنار این فیلسوفان، آثار فلسفی ابن باجه، ابن طفیل، ابن رشد و شماری دیگر از فیلسوفان اندلس نیز همواره مورد توجه بوده؛ فیلسوفانی که تقریبا در ایران هیچ حضوری ندارند (الا به مناسبت کتابهایی که ارائه تاریخ فلسفه را هدف خود قرار داده اند و یا درضمن مداخل دائرة المعارف ها). درست همانند ایران که به دلایل مختلف سیاسی / اجتماعی و فرهنگی توجه به آثار سهروردی همواره محل عنایت بوده و هست، در مراکش و تونس اهتمام به آثار ابن رشد به ویژه در چند دهه اخیر فزونی گرفته است. البته انتشار آثار ابن رشد در کشورهای عرب، ابتدا از مصر و لبنان آغاز شد و بعد به مغرب عربی کشیده شد. تمامی متنهای فلسفی ابن رشد بارها و بارها منتشر شد و کتابها و مقالات زیادی در این زمینه منتشر گردید. در سالهای اخیر به ویژه متفکرانی مانند محمد عابد الجابری و نسلی از شاگردانش به خصوص در این زمینه در مراکش فعال بوده اند. در این میان مقاصد الفلاسفه و تهافت الفلاسفه غزالی و تهافت التهافت ابن رشد و بحث درباره نقادی فلسفه از سوی غزالی و پاسخ ابن رشد توجه زیادی را در کشورهای عربی به خود اختصاص داده است. در حالی که ابن رشد در میان ابن رشد پژوهان عرب عموما به عنوان آخرین فیلسوف مسلمان قلمداد می شده و حتی نحوه تفکر او را پاره ای متفکران ایدئولوژیک جدید عرب و به ویژه مغربی به عنوان نماد عقلانیت عربی و حتی الگویی برای گذار از سنت به تجدد و رویکرد وی را در نسبت میان عقل و دین مبنایی برای بحث از سنت و مدرنیته فرض کرده اند، در ایران تقریبا هیچ مطالعه شایسته ای درباره او و آثار فلسفی اش صورت نگرفته و کتابهایش جز در یکی دو دهه اخیر و آن هم بسیار حاشیه وار مورد توجه محققان حوزه فلسفه اسلامی قرار نگرفته است. اگر در ایران ابن رشد اقبالی نیافته است، ممکن است طبیعی جلوه کند، اما اهتمام نسبت به کندی و فارابی هم چندان زیاد نبوده، مگر چاپ افست تعدادی از کتابهای فارابی در سالهای اول انقلاب (درباره فلسفه سیاسی او کارهایی صورت گرفته اما متافیزیک او و سهمش در فلسفه اولی تحت تأثیر غلبه تفکر ابن سینا، تقریبا در ایران مغفول مانده است و از آثار فلسفی او در الهیات تحلیل درستی صورت نگرفته است. همینکه هنوز هم فصوص را کتابی از او می دانند نشان می دهد که ما شناخت درستی از تحولات فلسفه در فاصله میان فارابی و ابن سینا نداریم). علاوه بر اینها ما در ایران عمدتا تنها به شماری ویژه و خاص از آثار فلسفی ابن سینا عنایت داشته ایم و بسیاری از کتابهای ابن سینا تنها بر اساس چاپهای مصر و حیدرآباد و چاپهای اروپایی آن در ایران در اختیار است. در دوره مکتب سینوی و شارحان افکار او در خراسان و عراق و شام و مصر، هنوز جای کار بسیار هست. کما اینکه درباره ناقدان او هم باید تصحیحات و تحقیقات متعددی سامان گیرد: از یک سو می دانیم که در خراسان سنتی فلسفی در میان شاگردان مستقیم و یا غیر مستقیم او وجود داشته که با وجود آنکه بسیاری از آثار آنان از میان رفته اما آنان در نضج اندیشه های فلسفی ابن سینا تأثیر مهمی داشته اند. قسمتی از این آثار البته موجود است و به چاپ هم رسیده اما تحلیل دقیقی روی سهم هر یک از فیلسوفانی مانند بهمنیار، لوکری، خیام، ابن سهلان ساوی و دیگران نشده است. بررسی شروحی که بر آثار ابن سینا تا چند قرن بعد از وی نوشته شد؛ به ویژه بر اشارات او می تواند روند این تحول را نشان دهد. از آن سو باید سهم ابو البرکات بغدادی را که کتابش المعتبر نیازمند تصحیح انتقادی است، در نقد فلسفه ابن سینا و ارائه پاره ای نظریات نوین دقیقا مورد بررسی قرار داد و تأثیر او را بر نسلی از دانش آموخته های فلسفه چون شرف الدین مسعودی، افضل الدین غیلانی و فخر رازی و اصولا در روند تحولات بعدی فلسفه بررسی نمود. مطالعات درباره ابو البرکات برخلاف مجامع آکادمیک غربی، در میان ما تقریبا غائب است و تنها چند کتابی به زبان عربی درباره او منتشر شده که اهمیتی ندارند. فلسفه ابن سینا مورد انتقاد متکلمان قرار گرفت و بررسی این نقدهاست که می تواند به ما نشان دهد دقیقا فلسفه ابن سینا را در سده های بعد از او چگونه می فهمیده اند و در چه پیش زمینه ای آن را دریافت می کرده اند. هنوز کارهای بسیاری باید درباره نقدهای غزالی، ملاحمی، شهرستانی، افضل الدین غیلانی، شرف الدین مسعودی و دیگران و نسبت هر یک با دیگری انجام داد و متنهای کهنه را منتشر کرد و تحلیل نمود.

با این وصف فهرست مرحوم یحیی مهدوی از آثار ابن سینا از کارهای شایسته ای است که در اینجا باید از آن نام برد و نیز کتابهایی که توسط انتشارات بیدار در قم تصحیح و یا به صورت افست چاپ شد. همینک آنچنانکه شنیده ام انجمن حکمت قصد دارد تا فهرستی کامل از آثار ابن سینا و نسخه های خطی و چاپی آن فراهم کند و نیز چاپ کاملی از آثار فلسفی ابن سینا را. می دانیم که پیش از انقلاب به مناسبت کنگره جهانی ابن سینا در ایران، تعداد زیادی از آثار ابن سینا و به ویژه آنچه به فارسی است منتشر شد و مطالعاتی درباره زندگی و آثارش ارائه گردید. مدخل ابن سینا در دائرة المعارف بزرگ اسلامی و نیز مداخل بسیاری از فلاسفه و یا موضوعات فلسفی دیگر در همین کتاب که به قلم استاد ارجمند شادروان دکتر شرف الدین شرف خراسانی تدوین شد (نمونه ها: ابن باجه، ابن رشد، اخوان الصفاء، اثولوجیا و ...) به ویژه به دلیل اهتمام به آنچه در مغرب زمین درباره این مسائل ارائه شده و نیز به دلیل ارائه منظومه فلسفی آنان در یک ساختار کلی، ارزش خاص خود را دارد. از دیگر سو، همانطور که در مصر عبدالرحمان بدوی تلاش زیادی برای شناسایی فلسفه اسلامی کرد؛ در ایران به طور خاص باید به شادروان محمد تقی دانش پژوه اشاره کرد که تصحیح متنهای زیادی از فارابی (به ویژه در منطقیات)، ابن سینا و شماری از فلاسفه مکتب سینوی فراهم کرد و مهمتر از آن از یک سو در جهت ارائه تحقیقات تاریخی در حوزه فلسفه اسلامی به شناسایی فیلسوفان دوره های مختلف اسلامی به ویژه فیلسوفان ایرانی پرداخت و از دیگر سو نسخه های خطی فلسفی کتابخانه های ایران و ترکیه و دیگر کشورها را به دقت مورد بررسی و شناسایی قرار داد و از رهگذر این مطالعات متنهایی کمتر شناخته شده و یا حتی ناشناخته را در این زمینه منتشر کرد. دانش پژوه تنها به مکتب سینوی عنایت نداشت؛ بلکه وی به ویژه به آثار فارابی و نسخه های خطی آثار او و نیز مکتب تحقیقات ارسطویی بغداد در سده چهارم و اخلاف فارابی و کندی در خراسان و ری و بغداد توجه نشان می داد و آثاری از برخی از آنان منتشر کرد. جدا از دکتر شرف، دانش پژوه تنها کسی در ایران بود که در مطالعه تاریخ فلسفه اسلامی به روند نهضت ترجمه کتب یونانی و سریانی و به تحقیقات غربیان در این زمینه دلبستگی داشت و از آن تحقیقات در نوشته های خود بهره می گرفت. او البته زبانهای یونانی، لاتین، سریانی و عبری را نمی شناخت و طبعا ناگزیر بود از طریق تحقیقات دانشمندان غربی درباره ترجمه های متون فلسفی یونانی به سریانی و عربی (و بعد به واسطه عربی، به عبری و لاتین) به کاوش بپردازد. شرف الدین خراسانی با وجود آشنایی با زبان یونانی و ترجمه متافیزیک ارسطو از زبان اصلی به این شاخه از مطالعات در حوزه تاریخ فلسفه در شکل تفصیلی و در ارائه تحقیقاتی اوریجینال چندان علاقمند نبود و به هر حال همه آنچه گفته شد نشان می هد که این رشته از مطالعات در تاریخ فلسفه اسلامی در کشور ما متأسفانه مورد غفلت قرار گرفته است. نه تنها کاری اصیل در این زمینه تاکنون در زبان فارسی منتشر نشده، بلکه حتی اهمیت آن برای مطالعه و تعمق در خود فلسفه اسلامی، و نه صرفا تاریخ آن چندان مورد توجه محققان ایرانی قرار نگرفته است؛ به طوری که تنها تعداد محدودی از کتابها و مقالات محققانی که در این زمینه در مغرب زمین از حدود بیش از صد و پنجاه سال پیش بدین سو و به شیوه تحلیل تاریخی و فیلولوژیک کار کرده و یا می کنند به فارسی ترجمه شده است (به استثنای چند کتاب و مقاله درباره ادوار تاریخ نهضت ترجمه و ریشه های فلسفه های اسلامی در دوران متأخر نو افلاطونی و مسیحی سریانی که به وسیله شادروان احمد آرام و یا به همت مرکز نشر دانشگاهی منتشر شده؛ کتابها و مقالاتی از اولیری، کرمر، دیمیتری گوتاس و روزنتال و شمار محدودی دیگر. تاریخ فلسفه ماجد فخری هم کم و بیش کلیاتی در این زمینه ارائه داده و به فارسی هم ترجمه شده است. هنوز مهمترین کتابهایی که در غرب درباره فارابی و ابن سینا در طی صد سال اخیر نوشته شده و بسیاری از آنها هنوز قابل استفاده است به فارسی ترجمه نشده است). اقبال به این دست تحقیقات در کشورهای عربی هم چندان زیاد نیست، به استثنای عبد الرحمان بدوی که در ترجمه و تعمیق این دست پژوهشها مساهمتی ستایش بر انگیز داشت. علاوه بر اینها دهها سال است که تحقیقات و مطالعاتی به صورت کتاب و مقاله درباره فیلسوفان اسلامی، درباره کسانی مانند کندی، فارابی، ابن سینا، ابن رشد و دیگر فیلسوفان و یا مکاتب فلسفی دوران اسلامی، مسلمان، مسیحی و یا یهودی در مغرب زمین و عمدتا به سه زبان اصلی روپایی انجام می شود و انتشار می یابد که تقریبا هیچ کدام از آنها به فارسی ترجمه نشده است. حال باید دید که این تحقیقات به چه کار می آید و چرا باید فلسفه اسلامی را از منظر تحقیقات تاریخی متن محور مورد مطالعه قرار داد:

فلسفه اسلامی در یک محیط مجرد بالیده نشد. از یک سو می دانیم که جریانهای کلامی و مکاتب فلسفی آنان در جریان بود: ابن سینا در محیطی بالید که کلام معتزلی و اشعری و حنفی (مانند آثار ابو منصور ماتریدی) در مسائلی بحث می کردند که در الهیات فیلسوفان مسلمان هم درباره همان موضوعات کم و بیش بحث می شد؛ مسائلی مانند وجود، شیئیت، ذات، ماهیت، صفات، اعراض، طبائع، جسم، علیت / سببیت و بسیاری دیگر از مسائل اصلی کلام فلسفی. نهضت ترجمه هم در همین بستر به وجود آمد. مترجمان بغداد هم زمان بودند با اوج اقتدار متکلمان معتزلی و جهمی و این خود دیالوگی را میان آنان فراهم می کرد. متکلمان آن طور که فان اس به خوبی نشان داده از همان اوائل سده دوم در بصره از طریق جریانات الحادی و زندیقان با آرای فلسفی یونانی آشنایی می یافتند و بحثهای آنان در نسبتی با بحثهای فیلسوفان یونانی بود که به شکل شفاهی در این حوزه ها متداول بود. به همین دلیل از همان آغاز یعنی از دوران هشام بن الحکم و ابو الهذیل و نظّام آنان با آرای فلسفی ارسطو و دیگر فیلسوفان یونانی نخست از طرق شفاهی و بعد از طریق ارتباط گیری با دستاورد نهضت ترجمه آشنایی یافتند. ترجمه ها طبعا تحت تأثیر واژگانی بود که پیشتر در این محیط برای بیان آرای فلسفی/ کلامی به کار گرفته شده بود و حتی انتخاب کتابها برای ترجمه آن طور که دیمیتری گوتاس نشان داده، بی ارتباط با نهضت کلامی دوران مأمون نبود. در همین پیش زمینه باید آثار فلسفی کندی و فارابی را تحلیل کرد. تحقیقات متعددی تاکنون در زمینه نسبت میان کلام معتزلی با فلسفه کندی و فارابی و حتی ابن سینا در زبانهای اروپایی انجام شده که برای تحلیل دقیق آثار فلسفی این فیلسوفان اهمیت دارد. ابن سینا نظام فلسفی خود را در چارچوب الهیات فلسفی ای بنا نهاد که بخش عمده ای از مسائلش عینا مسائل متکلمان هم بود؛ گرچه در دستگاهی متفاوت. بسیاری از عبارات کتابهای او را باید در واکنش به دستگاه کلامی متکلمان دید و معنا کرد. او آشکارا در پاره ای از مباحث تحت تأثیر گرایش متکلمان بوده؛ چیزی که ابن رشد نیز بدان متفطن است و او را به همین دلیل در این دست مسائل مانند وجود و ماهیت بیرون از سنت ارسطویی ارزیابی می کند. در تحقیقات جدید این موضوع در پاره ای از تحقیقات مد نظر بوده است (مانند کتاب متافیزیک ابن سینا از روبرت ویسنوسکی و شماری دیگر از مقالات او در مجله علوم و فلسفه اسلامی کمبریج. این مجله از نقطه نظر ارائه آخرین تحقیقات در زمینه فلسفه اسلامی از نمونه های کم بدیل است). تحولات فلسفی ابن سینا در آثار دوره های مختلفش را هم گاه با همین پیش زمینه می توان مورد مطالعه قرار داد.

از دیگر سو ابن سینا و پیش از وی فارابی و کندی میراث سنتهای مختلف فلسفی کلاسیک و هلنیستی را در اختیار داشتند و بخشی از این آثار به زبان های سریانی و آنگاه عربی و با توجه به زمینه های تاریخی برای انتخاب متون، ترجمه شد. برای تحلیل آرای ابن سینا شناخت متنهای اصیل و منحول برآمده از نهضت ترجمه که به فیلسوفان یونانی منسوب بود ضرورتی است انکار ناپذیر. اگر این شناخت درباره منابع مختلف الهام فیلسوفان مسلمان وجود نداشته باشد، نمی توان به روشنی نقاط اصیل تفکر فلسفی فیلسوفان مسلمان و مساهمت آنان را در سنتهای مختلف فلسفی که از پیش از اسلام در دوره کلاسیک و یونانی مآبی وجود داشته به خوبی درک کرد. شماری از این ترجمه های متون فلسفی موجودند و قابل مقایسه اند با متنهای اصلی (که بخش زیادی از آنها به زبان یونانی موجودند و بارها و بارها ترجمه و چاپ شده اند) و نیز با نقل قولها و یا تأثیرات غیر مستقیم آن متون ترجمه شده در کتابهای فلسفی فیلسوفان مسلمان. تفسیر متافیزیک ارسطو تألیف ابن رشد (مشتمل بر ترجمه عربی متافیزیک) و یا ترجمه طبیعت ارسطو به عربی و یا دیگر ترجمه های عربی که از کتابهای مختلف ارسطو در منطق و مباحث مختلف طبیعیات و از آثار افلاطون و نیز برخی آثار شارحان ارسطویی ارسطو در دوره یونانی و نیز تعدادی از آثار اصیل و یا منحول متأثر از سنت شارحان نو افلاطونی همینک در اختیار ماست منابع خوبی است برای اینکه بتوانیم شفاء بوعلی (منطق و طبیعیات و الهیات) را بر پایه آن تحلیل و رمز گشایی کنیم. ابن سینا دست به یک انتخاب آگاهانه زده است که همه این سنتها در دستگاه فلسفی او حضور دارند و وی کوشیده منظومه جدیدی در ادامه منظومه های فلسفی پیش از او که در چارچوب هماهنگ کردن میراث فلسفی سنتهای گذشته ارائه می شد به دست دهد؛ البته این بار نه تنها بر اساس آن میراث هلنیستی و بل با ابتنا و عنایت بر کلام اسلامی. در تحقیقات غربی درباره ابن سینا و فارابی و کندی و ابن رشد به همین دلیل به تاریخ این سنتهای فلسفی عنایت می شود و تأثیرات و الهام گیری ها در چارچوب این پیش زمینه مورد مطالعه قرار می گیرد. می دانیم که در زمان ابن سینا، مکتب فلسفی او درست به دلیل میزان وفاداری وی به ارسطو و یا سنت نو افلاطونی مورد انتقاد قرار می گرفته است. در بغداد و خراسان دنباله های مکتب فارابی و همچنین مسیحیان بغدادی که شاگردان یحیی بن عدی بوده اند، از یک سو و نیز وفاداران به مکتب کندی از دیگر سو منتقد ابن سینا بوده اند. ابن سینا و پیش از او فارابی میراث سنت نوافلاطونی ای را در اختیار داشتند که در راستای هماهنگی افلاطون و ارسطو کار می کرد و از دیگر سو سنتی ارسطویی که در پی هماهنگ ساختن ارسطو با خودش و شرح و تبیین آن در این چارچوب بود (همانند اسکندر افرودیسی). تلفیقی که در فلسفه های فارابی و ابن سینا از نظام فکری و فلسفی این دو فیلسوف یونانی به دست داده شده ابتکاری شخصی نبوده است؛ این کوشش در پی چندین قرن سنت/ سنتهای دوگانه یاد شده به وجود آمد که در نوشته هایی اصیل و یا منحول و دست خورده و یا خلاصه هایی که درصدد سازگاری میان ارسطو و افلاطون نوشته شده بودند، ارائه شده بود و به دست مسلمانان رسید. متألهان مسلمان اندیشه نو افلاطونی دوران متأخر یونانی مآبی را نظامی مناسب برای ارائه توضیح فلسفی برای اعتقاد دینی به خدا به عنوان علت فاعلی عالم و در عین حال غایت دستگاه آفرینش قلمداد کردند و با تلفیق نظام صدور به سبک اندیشه نو افلاطونی با دستگاه طبیعی ارسطویی در تحلیل طبیعت و حرکت؛ و البته بعدا با بهره گیری از امکاناتی از تفکر که دستگاه های کلامی و الهیاتی که متکلمان به آنان می بخشیدند، موفق شدند در چارچوب همان سنت تلفیقی گذشته که خود میراث دار آن بودند، گامی به جلو پیش روند.

طبعا برای درک صحیح مساهمت فیلسوفان مسلمان چون فارابی و ابن سینا در چارچوب یاد شده، باید نخست سنتهای یونانی و یونانی مآبی و میراث آنان را به خوبی شناخت؛ دقیقا نهضت ترجمه را بازشناسایی کرد و عوامل فرهنگی و ایدئولوژیک و دینی آن را بازیافت؛ میراث باقیمانده از نهضت ترجمه را که همینک در اختیار داریم به درستی شناخت و با واژگان آن به شکل تاریخی آشنایی یافت؛ با اصول آن مقایسه کرد و تحریرهای اصیل و منحول و یا خلاصه های درهم و آشفته و یا با اهداف خاص تنظیم شده را دقیقا از هم تفکیک کرد. واژگان و دنیای اصطلاحات در نهضت ترجمه و اسباب و بحثهای فقه اللغوی آن را دانست؛ رد پای این متون را در کتابهای فلسفی فیلسوفان بعدی به روشنی پیدا کرد و نسبت آثار فارابی و ابن سینا را با آنها به دقت توصیح داد: ترجمه کتابهای افلاطون، ارسطو و شارحان مشایی و نو افلاطونی آنها؛ کسانی مانند اسکندر افرودیسی و ثامسطیوس و افلوطین و پروکلوس و دست آخر یحیی نحوی و سهم هر کدام را در ساختن آثار فلسفی فارابی و ابن سینا جستجو کرد؛ در این میان شناخت آثار منحول و یا خلاصه هایی که از سنتهای تلفیقی ارسطویی/ افلاطونی وجود داشته و به دست مسلمانان رسیده بوده است اهمیت دارد. این کارها دیری است که در مغرب زمین آغاز شده است (بسیاری از مواد این پژوهش همینک در کتابهای مختلف عبد الرحمان بدوی؛ گاه بر اساس چاپهای اروپایی و گاه تصحیحات تازه در اختیار است؛ مانند کتاب شروح علی ارسطو مفقودة فی الیونانیة و دیگر کتابهای معروف او درباره افلاطون، ارسطو، افلوطین و نو افلاطونی ها در اسلام و نیز نصوص و رسائل فلسفی مختلفی که با عناوین گوناگون چاپ کرده)؛ درباره آرای فیلسوفان مسلمان و رد پای اندیشه های فلسفی سنتهای فلسفی یونانی و یونانی متأخر (هلنیستی) در آن کتابها تحقیقات گسترده ای صورت گرفته است؛ متنهای ترجمه شده دوران نهضت ترجمه با اصل یونانی و یا با ترجمه های لاتین و عبری و سریانی در بسیاری از موارد مقابله و تحریرهای متفاوت متون مورد مطالعه و مقایسه قرار گرفته است (یکی از مهمترین این بررسیها تحقیقاتی است که درباره الهیات ارسطو، یعنی اثولوجیا و تحریرهای مختلف آن و یا درباره پروکلوس عربی و یا اسکندر افرودیسی عربی صورت گرفته و سالانه تحقیقات تازه ای باز عرضه می شود و متنهای ترجمه شده با اصل یونانی و با تأثیرات مستقیم و غیر مستقیم این متنها در کتابهای فیلسوفان مسلمان مورد مطالعه و مقایسه قرار می گیرد)؛ تمایز میان فیلسوفان دوره اسلامی همانند تمایز میان ابن سینا و ابن رشد درست بر اساس تعلق خاطر هر کدام به یکی از سنتها و یا آثار فلسفی دوره یونانی مآبی و به ویژه شروح مختلف ارسطویی/ افلاطونی مورد مطالعه قرار گرفته؛ امری که ابن رشد را به خوبی وفادار به سنت شارحان ارسطویی ارسطو نشان می دهد. تعابیر و عبارات کتاب شفاء بوعلی را اگر به درستی این سنتها و این آثار فلسفی ترجمه شده را که در اختیار فیلسوفان مسلمان، بی واسطه و یا با واسطه وجود داشته نشناسیم، چگونه می توانیم به روشنی تحلیل کنیم و مقصود را دریابیم. درک جوهره کلام ابن سینا تنها در پرتوی چنین تحقیقاتی میسر است. بدون چنین شناختی بسیاری از گفته های ابن سینا و یا تحولات اندیشه او در آثار مختلفش در قیاس با یکدیگر قابل شناسایی نیست. گام نخست شناخت دقیقتر مکاتب فلسفی دوره یونان ویونانی مآبی و به ویژه مکاتب و آثاری است که از طریق نهضت ترجمه، گاه اصیل و گاه منحول و یا دست خورده در اختیار مسلمانان قرار گرفته بوده است. معلوم است که وضع نظام آموزشی فلسفه در ایران هنوز بستر چنین شناختی را فراهم نکرده است. باید نهضت ترجمه و مراحل مختلف آن و دقیقا آنچه مترجمان در انتخاب متون، ترجمه و اصلاح ترجمه های قدیمطتر در دوره های مختلف روند ترجمه متون انجام می داده اند را بهتر شناخت. بخش عمده ای از این پژوهشها در زبانهای انگلیسی، فرانسه و آلمانی انجام شده و نیازمند ترجمه به فارسی برای شناخت دقیقتر و به کار گیری آن در تفسیر فلسفه اسلامی است.

از نمونه های جالب توجه در این گونه پژوهشها کاری است که کرمر درباره رسالات باقی مانده از ابو سلیمان سجستانی عرضه کرده است. وی در ترجمه و تحلیل این رساله ها، مبانی و منابع الهام پاره های مختلف این رساله ها را به درستی در سنتهای فلسفی یونانی و هلنیستی نشان داده و بدین ترتیب به روشنی در هر مسئله تحریر محل نزاع کرده و ابتنای اقوال ابو سلیمان فی المثل در باب محرک اول و یا طبیعت افلاک و نفوس فلکی را بر گفتار شارحان اسکندرانی و نو افلاطونی با مراجعه به متنهایی که در اختیار ابو سلیمان قرار داشته نشان می دهد. تنها در چنین حالتی است که ما می توانیم ترکیب تازه ای که از تلفیق آرای حکمای یونانی در سنت فلسفی اسلامی به دست داده می شده را دریابیم و ابتکارات نظری را به روشنی تعیین کنیم.

در چند دهه اخیر شتاب این نوع تحقیقات درباره تفاصیل نظامهای فلسفی در دوره اسلامی و تحلیل کتابهای فلسفی فیلسوفان مسلمان فزونی یافته است. بررسی نسبت مقاله ها و فصول مختلف کتاب شفای بوعلی با کتاب های طبیعت و متافیزیک ارسطو و شروح ارسطویی و اسکندرانی و آثار نو افلاطونیان و تأثیری که فیلسوفان نو افلاطونی در راستای تلفیق آرای ارسطو و افلاطون و تبیین نظام مبتنی بر فیض بر فیلسوفان مسلمان گذاشته اند با اتکا بر متنها و دقت در ترجمه ها و واژگان به کار رفته و تحول واژگانی کم و بیش مورد مطالعه قرار گرفته و باید همچنان این نوع تحقیقات ادامه یابد (در اینجا به طور مثال کتاب ارزشمند برتولاچی را درباره متافیزیک ابن سینا می توانم اشاره وار یاد کنم).

در این میان به ویژه مسئله تأثیر متکلمان بر دستگاه الهیات ابن سینا که پیشتر بدان اشاره کردیم، از مهمترین عناصر لازم برای درک دقیق فلسفه ابن سینا است. فی المثل مباحث وجود و ماهیت و شیئیت مواردی است که تأثیر تفکر متکلمان بر ابن سینا را می توان در آن معاینه دید. منابع الهام تفکر یک فیلسوفی مانند ابن سینا تنها در پیدا کردن کتابها و منابعی که بدانها در نوشتن آثارش مراجعه می کرده و یا شناخت استادان و محیطش نیست؛ بلکه باید دید که مسئله های فلسفی که پیش از او از سوی دیگران مورد بحث و مناقشه قرار می گرفته دقیقا چه بوده اند و چه نسبت گفتمانی میان تفکر فیلسوفی به پایه ابن سینا با گفتمان متکلمان و فیلسوفان پیش از او در تک تک موضوعات کلامی و فلسفی برقرار است. برای این منظور باید تاریخچه طرح و حل مسائل را هم به خوبی دانست و مورد پژوهش مقایسه ای قرار داد. آثار فلسفی ابن رشد و تحلیل دقیق نوشته های او و مقایسه با کتابهای ابن سینا در چارچوب تحریر دقیق مسئله ها در بستر تاریخی سنتهای فلسفی و آثاری که از هر کدام از این سنتهای کهن در اختیار داریم می تواند ما را به منابع الهام تفکر فلسفی فیلسوفان مسلمان رهنمون کند؛ کاری که در پژوهشهای غربیان درباره فلسفه اسلامی نمونه های زیادی از آن دهها سال است که انجام گرفته و ضروری است در آموزش فلسفه اسلامی و پژوهشهای مربوطه مورد توجه محققان ایرانی هم قرار گیرد. نخستین گام ترجمه همین دست پژوهشها به زبان فارسی است.

 

۵- فارابی شناسی به عنوان یک زمینه علمی دیری است در غرب ادبیات و پژوهش های گسترده ای را سامان بخشیده است. تعدادی از آثار مهم فارابی چنانکه می دانیم نخستین بار در غرب منتشر شد و نخستین پژوهشها درباره او در مغرب زمین سامان گرفت. بعدها تعدادی از آثار دیگر او و یا منسوب به او در هند و ایران و ترکیه و کشورهای عربی منتشر شد. در طول پنجاه سال اخیر به موازات فارابی پژوهی در غرب، در کشورهای اسلامی هم فارابی پژوهی شتاب بیشتری یافت و علاوه بر تعداد زیادی کتاب که درباره او نوشته شد و کتابشناسی هایی هم درباره وی سامان گرفت تعدادی از آثار او نیز به شیوه های انتقادی تصحیح و منتشر شد. تعدادی از این کتابها را محققان عرب زبان مقیم در کشورهای غربی مانند محسن مهدی عرضه کردند و ویرایش های نسبتاً دقیقی از آثار فارابی را منتشر کردند. مجموعه ای از آثار منطقی فارابی نیز در بیروت و قاهره به شکل محققانه ای چاپ شد و در ایران هم شادروان استاد محمد تقی دانش پژوه منطقیات فارابی را منتشر کرد که برخی از آنها بر اساس نسخه های خطی تازه ای مقابله شده است. عبد الرحمان بدوی هم چند متن مهم از فارابی بر اساس نسخه های نویافته ای منتشر کرد. جعفر آل یاسین جلد اول اعمال فلسفی فارابی را منتشر کرد اما گویا کار او رهاشد و دنبال نشد. تعدادی هم اثر نوافلاطونی منحول به نام فارابی موجود است که بدوی و دیگران آنها را منتشر کرده و تاکنون تحلیل ها و مطالعات متعددی درباره آنها منتشر شده است. بیشتر مجموعه های نسخه های خطی فلسفی که آثار فلسفی ابن سینا و فارابی و چند تنی دیگر را در بر دارند معمولاً شماری از آثاری از فارابی را نیز در خود دارند که چنانکه در جای دیگر نوشته ام در خراسان در میان سنت سینوی به عنوان آثار فارابی شناخته می شدند اما در واقع آثاری هستند که یا باید تألیف خود ابن سینا باشند و یا تألیف شارحان ابن سینا. در واقع این‌آثار برای همساز کردن فلسفه فارابی با ابن سینا تدوین شده و بدو منسوب شده اند و آن آثار را باید آثاری منحول دانست. در حقیقت گویا در خراسان سده ششم قمری این گرایش وجود داشته تا فارابی را همرأی ابن سینا قلمداد کنند. این آثار منحول چنانکه گفتم معمولاً در مجموعه های فلسفی مشتمل بر آثار ابن سینا دیده می شوند. تعدادی از این نسخه ها از قدمت هم برخوردارند منتهی در عدم اصالت آنها تردیدی وجود ندارد. فصوص الحکمة از این دست آثار است که آشکارا معلوم است از فارابی نیست و در سنت ابن سینا نوشته شده و مبتنی بر آثار ابن سیناست. عیون المسائل هم از همین قبیل است. تعدادی رساله های کوچک که در مجموعه رسائل فارابی چاپ هند دیده می شوند نیز همین مطلب در مورد آنها صادق است و می توان نشان آنها را در سنت سینوی دید و انتساب آنها را به دیگران نشان داد. تعلیقات که به تازگی چاپی انتقادی از آن در ایران هم به دست داده شده بی تردید از فارابی نیست و در آینده هویت آن را به بحث خواهیم گذاشت و خواهیم گفت چه کتابی است؟ در این میان بسیاری از نویسندگانی که تاکنون درباره فارابی نوشته اند و به ویژه در ایران و یا کشورهای عربی فارابی را از منظر این آثار منحول دیده اند و بنابراین فی المثل در نوشته های مرتبط در ایران چهره مخدوشی از فارابی به دست داده می شود. معمولاً در این نوع پژوهشها دقت نمی شود که اندیشه فلسفی فارابی آنطور که در آثار اصیل او مانند السیاسة المدنیة و آراء اهل المدینه الفاضلة و الحروف و این قبیل آثار عرضه شده با آرایی که در کتابهای تعلیقات و عیون المسائل و فصوص الحکمة دیده می شود متفاوت است. این تمایز دقیقاً مربوط مى شود به اختلافات میان فلسفه فارابی و ابن سینا. درست است که فلسفه ابن سینا در بسیاری از مسائل فلسفی با سنت نو افلاطونی در شکل های مختلف آن و از جمله سنت الکندی در فلسفه اسلامی اختلاف دارد و آموزه های فارابی (علی رغم تأثیراتی که سنت نو افلاطونى در پاره ای مسائل محدود بر فارابی گذارده) را دنبال کرده است اما چنانکه روشن است در پاره ای از مسائل و از جمله مباحث وجود و ماهیت و خیلی مسائل دیگر و عمدتاً تحت تأثیر برخی مباحث متکلمان، ابن سینا آرای تازه ای دارد که در زمان فارابی مطرح نبوده است. بسیاری از مسائلی که در فلسفه ابن سینا مجال طرح پیدا کرد در فاصله فارابی و ابن سینا و به ویژه از سوی مکتب فلسفی مسیحی بغداد (یحیی بن عدی و شاگردانش) مجال بحث یافت و در واقع ابن سینا ناظر بدان بحث ها مباحث فلسفی خود را مطرح کرد؛ گو اینکه در بسیاری از این مباحث آنان را (چنانکه پیروان سنت الکندی در خراسان را) نمی پذیرفت و بر آنان انتقادهای سخت وارد می کرد. او در حقیقت انتقادش به یحیی بن عدی و شاگردان مکتب او این بود که از سنت فارابی تا اندازه اى عدول کرده اند. شماری از انتقادات او به مبانی نوافلاطونی که در مکتب بغداد در پاره ای از مسائل الهیات و حتی فلسفه طبیعی عدول از برخی مبانی فارابی را ممکن کرده بود بدین دلیل بوده است. طبعاً فلسفه فارابی را از آثار اصیل او که بر شمردم باید دریافت. در این میان کتاب الجمع بین رأیی الحکیمین که همواره به فارابی منسوب می شده کتابی است که با مجموعه آثار اصیل فارابی سازگاری ندارد و این نکته ای است که تاکنون شماری از محققان بر آن تأکید کرده اند. در این میان مروان راشد در مقاله ای تلاش کرده است نشان دهد این کتاب نمی تواند از فارابی باشد و می بایست آن را نوشته ای از مکتب شاگرد فارابی، یعنی یحیی بن عدی دانست. او حتی این احتمال را داده است که این اثر نوشته برادر یحیی بن عدی به نام ابراهیم بن عدی الکاتب باشد که می دانیم شاگرد ویژه فارابی بوده و در انتشار آثارش سهم داشته است. برخی از قرائنی که او در مقاله آورده البته قابل مناقشه است و عده ای هم در انتقاداتی که بر او منتشر کرده اند متذکر این مناقشات شده اند. این مطلب را که این اثر در شکل فعلی از فارابی نیست ظاهراً می توان با احتمال زیادی تأیید کرد منتهی دلائلی که راشد می آورد تا نشان دهد این اثر در مکتب یحیی بن عدی نوشته شده بعضاً قابل مناقشه است. این نظر که برخی گفته اند نسخه فعلی و موجود کتاب الجمع تألیف دوران آغازین زندگانی فارابی است و بعداً فارابی نظراتش تغییر کرده است با شواهد دیگر تاریخی و متنی سازگار نیست. من خود در مقاله ای دیگر نشان خواهم داد که محتملاً این کتاب اصلاً از فارابی بوده (احتمالاً از دوران بغداد) اما نسخه فعلی آن تدوین یکی از شاگردان مکتب یحیی بن عدی است که تعالیمش بیش از یحیی بن عدی با مکتب نو افلاطونی نزدیکی داشته است. در واقع پاره ای از مطالبی که در این متن آمده با سبک بیانی و همچنین با شماری از عقاید یحیی بن عدی سازگاری ندارد و یا بدان وضوح در آثارش دیده نمی شوند. از دیگر سو، بر خلاف مروان راشد من دلیلی نمی بینم که این اثر را تحت تأثیر مستقیم مکتب کندی بدانم و قرائنی که او در این زمینه آورده قابل مناقشه است (با وجود استناداتی که به کتاب اثولوجیا در آن دیده می شود). اصل فکر آشتی دادن میان آرای ارسطو و استادش افلاطون اندیشه ای قدیمی بوده که در دوران فارابی هم قابل پیگیری است (به طور نمونه، نک: تحصیل السعادة، ص ۱۹۶ تا ۱۹۷) و بعد از او در مکتب مسیحی بغداد نشانه های آن را می بینیم. در این چارچوب فارابی احتمالاً متنی با عنوان الجمع داشته که بیشتر ناظر به بحث های منطقی و چند مسئله دیگر در کتاب حاضر است اما آنچه در نسخه حاضر دیده می شود علاوه بر آن، مشتمل بر قسمت هایی است که حاصل تحول تازه ای است که در مکتب بغداد نسبت به آرای نوافلاطونی در مکتب یحیی بن عدی ایجاد شد؛ مسائلی عمدتاً مربوط به الهیاتی متناسب با عقاید دینی و کلامی. در این موارد وجود اختلاف جوهری با اندیشه فارابی به وضوح دیده می شود. جالب اینکه آقای راشد روشن نمی کند که چه نسبتی میان مکتب فلسفی ابراهیم بن عدی با یحیی بن عدی بوده است؛ به ویژه آنکه می دانیم این دو در مسائلی با هم اختلاف نظر داشته و ابراهیم بن عدی گویا وفادارتر از یحیی بن عدی به فارابی بوده است. بنابراین چه توجیهی دارد که عقاید و نظرات موجود در این کتاب را، چنانکه آقای راشد می نویسد تحت تأثیر یحیی بن عدی بدانیم اما به دلیلی که او می گوید (یعنی به دلیل آنکه بعید است متنی از یحیی بن عدی با آن شهرتی که داشته به فاصله چند دهه به نام فارابی شناخته شود) آن را اثری از ابراهیم بن عدی بدانیم که شاگرد مهم و ظاهراً وفادارتری نسبت به فارابی بوده است؟

کتاب دیگری که انتساب آن به فارابی محل تردید واقع شده متن اجوبه مسائل اوست که در نسخه های خطی به صراحت به فارابی نسبت داده شده است. در این کتاب نظراتی مطرح شده که با باورهای فارابی آن سان که در آثار اصیلش می بینیم گاه اختلافاتی دارد. از دیگر سو، بعید است این کتاب را به دوران اولیه فارابی بتوان نسبت داد. کتاب در برخی قسمتهای آن آراء و یا نوع نگاه و ساختار بسیار نزدیک به متکلمان را دارد. این اثر به هرحال در تمامیت آن نماینده افکار فارابی نیست و به احتمال زیاد مجموعه ای است که در آن شماری از پرسش و پاسخ ها از فارابی در کنار مطالبی از اشخاصی دیگر قرار گرفته و به اشتباه کل آن به فارابی نسبت داده شده است. چند قسمت آن به وضوح با آرای ابن سینا نزدیک است و بخشی می تواند محصول مکتب بغداد باشد. این قبیل مجموعه هایی به شکل یادداشت و حاوی نقل های مختلف از فیلسوفان گوناگون امر بی سابقه ای نیست و محتملاً نام مابقی اشخاص در مقدمه این اثر حذف شده است. به هرحال این کتاب نمی تواند منبع دقیقی برای آرای فاربی باشد.

بنابراین چنانکه می بینیم بازیابی آرای فلسفی فارابی نیازمند دقت در تعیین اصالت متون منسوب به اوست. در این میان شماری از آثار مهم فارابی از میان رفته و همین گاه تعیین موضع دقیق او در پاره ای از مسائل را سخت پیچیده می کند: از آن میان است کتاب مهم او با عنوان الموجودات المتغیرة که در اختیار کسانی مانند ابن باجه و ابن رشد بوده اما امروزه از آن خبری در دست نیست.

 

حسن انصاری