تعلیق و تحویل در هوسرل و هیدگر - بخش چهارم

 هوسرل اطلاق این خود دادگی افعال را مدیون درون ماندگاری می‌داند. تنها به یمن عزیمت از این سپهر درون ماندگار است که پدیدارشناسی از سرگشتگیِ  نهفته در شکاکیتِ نگرش طبیعی آزاد می‌شود. هوسرل برای آنکه اساس این سرگشتگی را نشان دهد بین دو معنا از درون ماندگاری و متقابلاً دو معنا از تعالی تمایز قائل می‌شود (دو معنایی که پیش‌تر بدون ایضاح کافی آن را به کار بردیم). یک بار درون ماندگار به معنای آن است که ابژه‌ی شناخت به نحو رئل در افعال شناختی به منزله‌ی فرآیندهای روانی قرار دارد و متقابلاً تعالی به معنای آن است که ابژه‌ی شناخت به نحو رئل در فرآیندهای روانی قرار ندارد. یک بار هم درون ماندگار به معنای خود دادگی مطلق و واضح در دیدنِ مستقیم است و تعالی به معنای متضاد آن یعنی به صورت غیر مستقیم. حال نظریه‌ی شناخت طبیعی‌نگر مدعی است آن چه که از ابتدا به صورت مطلق داده شده است (معنای دوم درون ماندگار) آن چیزی است که به نحو رئل در فرآیند روانی (معنای اول درون ماندگاری) قرار دارد. در نتیجه و متقابلاً آنچه به نحو رئل در فرآیند روانی نباشد (معنای نخست تعالی) بداهت مطلق (معنای دوم تعالی) هم ندارد. اما واضح است که ابژه‌ی فیزیکی درون فرآیند روانی نیست و این آغاز سرگشتگی است. پس خطای اساسی نگرش طبیعی غفلت از حیث التفاتی است؛ نگرش طبیعی شناخت و ابژه‌ی آن را به نحو رئل از هم جدا می‌داند و شناخت را نسبت به ابژه گشوده نمی‌داند. اگر به زبان دیگر بگوییم بین دو معنا از درون ماندگاری خلط شده است و گمان رفته است که فعل شناختی داده‌ی مطلق است (معنای دوم درون ماندگاری) اگر و تنها اگر محدود به چیزی که به نحو رئل در داخل ذهن است (معنای اول درون ماندگاری) بشود. در نتیجه علم پیش فرض گرفته است که سپهر درون ماندگار تنها از پیش‌آمدهای طبیعی تشکیل شده است. پس می‌توان با تامینو هم کلام بود که مسئله بر سر دیدن است. نظریه‌ی شناخت طبیعی‌نگر می‌گوید من فقط شناخت را می‌بینم که پیش‌آمدی در ذهن است و ابژه را نمی‌بینم در نتیجه رابطه‌ی آن‌ها را هم نمی‌بینم. به همین جهت سعی می‌کنم با نظریات مختلف این رابطه را به صورت غیر مستقیم برقرار کنم. اما هوسرل می‌گوید دیدن سر و کاری با برهان و استنتاج ندارد. هوسرل می‌خواهد کل نظریه‌ی شناخت را بر این دیدن سوار کند و همواره مبتنی بر آن باقی بماند. در نتیجه بین‌الهلالین نهادن امر متعالی به معنای حذف ابژه نیست بلکه مقصود حذف آن چیزی است که به دید نیامده است، خاصه آن چیزهایی که بر مبنای امر نادیده استنتاج شده‌اند.  با تعلیق جهان طبیعی تازه کاشف به عمل می‌آید که جهان متضایف افعال سوژه است. به همین دلیل هیدگر هم تأکید می‌کند بین‌الهلالین نهادن به معنای کندن و حذف چیزی از موجود نیست بلکه این گشت در دید سرشت وجود موجود را حاضر کردن است. «این تعلیق پدیدارشناختی وضع متعالی فقط کارکرد یگانه‌ی حاضر ساختن موجود عطف نظر به وجودش را دارد.»

 

۱- با توجه به راهی که هوسرل از ایده‌های ۱ تا بحران می‌پیماید می‌توان با این جمله‌ی لیوتار همدل بود: «بین‌الهلالین نهادن مشهورِ آن [پدیدارشناسی] نخست عبارت بود از طرد یک فرهنگ و یا تاریخ و بازنگری هر دانشی تا صعود به نادانستنی ریشه‌ای. با این همه، این امتناع از میراث‌بری، این جزمیت (به تعبیر غریب خود هوسرل) در میراثی ریشه دارد. از این رو تاریخ بر پدیدارشناسی احاطه دارد و هوسرل از آغاز تا پایان کار خویش از این نکته آگاه بود.». 

 

۲- اگر نقد را بنابر ریشه‌ی یونانی‌اش یعنی κρίνειν جدا ساختن و متمایز کردن بفهمیم (همچنانکه کانت ساحت استعلایی را از ساحت تجربی جدا ساخت) ، هوسرل با تعلیق جهان طبیعی سپهر درون‌ماندگار آگاهی را از قلمرو جهان طبیعی جدا و متمایز می‌سازد و بدین شیوه در کنار علوم طبیعی‌نگر که به قلمرو جهان طبیعی تعلق دارند عرصه‌ای را خاصِ پژوهش پدیدارشناختی باز می‌کند. به همین جهت فلسفه‌ی هوسرل را می‌توان فلسفه‌ی انتقادی خواند و همان‌طور که در آخر خواهیم دید این فلسفه به نحو استعلایی بر علوم طبیعی‌نگر تقدم می‌یابد.

 

۳- لیوتار به درستی اشاره می‌کند دادگی مطلق به آن معنا نیست که تجربه‌ی زیسته همیشه بطور کافی در وحدت کاملش درک می‌شود. از آنجا که تجربه‌ی زیسته یک جریان است هر گاه بخواهیم آن را بدست آوریم سپری شده است و آن را به عنوان تجربه‌ی زیسته‌ی یادآوری شده به دست می‌آوریم. این معضله‌ای است که هوسرل در آگاهی از زمان درونی پیگری می‌کند. اما می‌توان این پرسش را مطرح کرد و در ذهن داشت که درست است که دادگی افعال آگاهی مانند دادگی اشیا دارای وجوه و افق‌های مکانی نیست، اما آیا این افعال در افقی از زمان داده نمی‌شوند؟ آیا نمی‌توان آن‌ها را در معنایی خاص زمان‌مند و دارای افق زمانی تلقی کرد و به همین دلیل نتوان آن‌ها را مطلق خواند؟