پی‌رفت مرگ در حماسه‌های ایران

 گرچه باید تجسم اصیل‌تر الهة عشق و باروری را در سرزمین بین‌النهرین و بویژه در وجود «ایشتر» جستجو کرد، این نقش در اساطیر ایرانی در شخصیت اردویسور آناهیتا بخوبی نمایان است (آموزگار، 1386، 24-23) که بزرگترین نمود حماسی آن در میان حماسه‌های ایران، در شاهنامة فردوسی قرار دارد. شاهنامة فردوسی با توجه به این که اثری متعلق به شرق نجد ایران است، به طور طبیعی متأثر از اساطیر هند و ایرانی بوده است و در عین حال در خویشکاری (Function) های روایی، شدیداً از آیین‌ها و اساطیر آسیای غربی تأثیر پذیرفته است؛ به طوری که گاه تأثیرپذیری خود را از آیین‌های هند و ایرانی تا حد ذکر اسامی خدایان این آیین (مثل مهر، ناهید، اهورامزدا و... ) تقلیل می‌دهد و به همین علت برخی معتقدند، سیطرة فرهنگ آسیای غربی بر این اثر حماسی وضوحی کامل دارد. (بهار، 1385، 268-266) پی رفت یا ساخت روایی مرگ و رستاخیز که در واقع بر پایة آیین مادرسالاری یا آیین باروری استوار است، گرچه بر داستان‌های زیادی از شاهنامه مستقیماً حکمرانی نکرده؛ اما تأثیر آن بر داستان بزرگ سیاوش تا حدی بوده است که برجستگی آن در میان داستان‌های دیگر شاهنامه آشکارا نمایان باشد. با توجه به حجم نه جلدی شاهنامة فردوسی (در چاپ مسکو)، اختصاص یافتن یک جلد کامل به داستانی متأثر از این پی‌رفت، نشان دهندة میزان حضور پررنگ این پی‌رفت در شاهنامة فردوسی، حماسة ملی و بزرگ ایران است، گرچه در صورتی که ما داستان سیاوش را تنها یک داستان از مجموعه داستان‌های سیصد و چهل و پنجگانة شاهنامه بدانیم با احتساب قصة بیژن و منیژه و به چاه(نماد مرگ) افتادن بیژن که با اندکی مسامحه آن نیز  قصه‌ای  متأثر از این روایت اسطوره ای است پی‌رفت مرگ ورستاخیز تنها دو داستان یعنی میزان 57/0% از داستان‌های شاهنامه را به خود اختصاص می‌دهد؛ اما گزاف نیست اگرچنان که گفته شد، حکمرانی واقعی این آیین اساطیری بر شاهنامه را بسی فراتر از این رقم بدانیم؛  بویژه که داستان های دیگری از این اثر همچنان در ژرف ساخت پیرو اسطورة مرگ و رستاخیز هستند؛ لکن مستقیماً در این پی رفت روایی نمی‌گنجند.

 

به هر حال دو داستان متأثر از پی رفت مرگ‌ و رستاخیز در شاهنامه عبارتند از: 1ـ داستان سیاوش و سودابه و 2ـ داستان بیژن و منیژه. در داستان نخست، سودابه همسر کاووس و نامادری سیاوش به او دل بسته و از او طلب کامروایی می‌نماید(کارکرد1) اما سیاوش مخالفت می‌کند(کارکرد2) و مورد اتهام سودابه قرار می‌گیرد(کارکرد3). در آزمایش‌ ور، ورود سیاوش به آتش، نماد مرگ تراژیک اوست که با ترک وطن و کشته شدنش کامل می‌گردد(کارکرد4، ب) و خروج پیروزمندانه‌اش از آتش نمایانگر رستاخیز اوست که بعدتر به صورت روییدن گیاه خون سیاووشان (=گیاه و جاودانگی) و تولد دوباره او در قالب کیخسرو تجلّی می‌نماید.(کارکرد5) (!فردوسی، 1374: 3/250- 6)

 

در داستان بیژن و منیژه نیز جلوه های این آیین اساطیری بوضوح دیده می شود گرچه در ساخت روایی با برخی تغییرات روساختی مواجهیم. در این داستان، منیژه دختر افراسیاب دل در گروی بیژن دارد (کارکرد اول) اما در کارکرد دوم با بی توجهی بیژن مواجه نیست؛ لکن مجازات افراسیاب موجب می گردد، بیژن به چاه (نماد مرگ در کارکرد چهارم) گرفتار آید. نجات بیژن از چاه نماد رستاخیز او در کارکرد پنجم این پی رفت است. (همان، 5/85-6 )

 

در شاهنامه، همة مردم از شاه تا غلام در برابر مرگ تسلیمند و این تاحدی به فلسفة جبر و تسلیم زروانی در ایران باز می‌گردد. شاید به همین دلیل است که مفهوم جاودانگی پس از مرگ تحت تأثیر پندارهای هند و ایرانی، آن‌گونه که در داستان‌ها و حماسه‌های سلتی، یونانی و مصری دیده می‌شود، در شاهنامه بصراحت عنوان نشده است. در شاهنامه می‌توان سه موضع آشکار یافت که قهرمان با رفتن به زیرزمین به نوعی بی‌مرگی دست یافته است. از آن سه مورد، دو مورد درخصوص به بندشدن ضحاک در غار (نمود دیگر جهان زیرین) (فردوسی، 1374: 1/78) و پناهنگاه و شهر افراسیاب « هنگ زیرزمینی است» که با توجه به آن که غاری «درون کوه بود» به طور نمادین با غار ضحاک ارتباط می‌یابد (!همان، 5/366). این دو جلوة بی‌مرگی زیرزمینی البته به شکلی نمادین، نمایندة جاودانگی موقت نیروهای اهریمنی در دورة آمیختگی حماسة ملی ایران است (!سرکاراتی، 1357، 116-113). موضع سوم شهادت سیاوش و روییدن خون سیاووشان از زمین است که به طور نمادین به تولد کیخسرو منجر می‌شود و کیخسرو به عنوان نیروی جاودانة اهورایی برای همیشه نامیرا می‌ماند (! فردوسی، 1374: 3/152). البته بر این مورد باید ناپدید شدن همراهان کیخسرو؛ گیو و طوس و... در برف را نیز بیفزاییم که به جهت آن که از روایت مستقل خالی‌اند، عملاً کمتر مورد توجه قرار می‌گیرند. بنابراین مرگ و رستاخیز سیاوش در واقع بزرگترین و آشکارترین نمونة حماسی این اسطوره در حماسة ملی ایران به شمار می‌آید.

 

رُستن خون سیاووشان از زمینی که خون بر آن ریخته شده، نماد باروری گیاهی را در این داستان نشان می‌دهد. رفتن او به آتش (نماد خشک شدن گیاه؛ یعنی آغاز انقلاب صیفی و برداشت محصول) بیانگر مرگ او و بیرون آمدنش از آتش ( = تولد کیخسرو) نماد رستاخیز اوست. در ایران کهن، تقویم‌های سغدی و خوارزمی، با آغاز تابستان شروع می‌شده و مردم خوارزم روز ششم نخستین ماه سال را ابتدای سال قرار می‌داده‌اند. این شش روز آغاز سال یا نوروز بزرگ، روزهایی است که بنابر اساطیر زردشتی، در آن روزها کین سیاوش گرفته می‌شود. در تاریخ بخارا آمده است که «هرسالی هر مردی آن‌جا یکی خروس بدو [برای سیاوش] بکشند پیش از برآمدن آفتاب روز نوروز و مردمان بخارا را در کشتن سیاوش نوحه‌هاست.» بدین ترتیب سیاوش در بهار هر سال کشته می‌شود و در ششمین روز سال بعد رستاخیز می‌کند. در تقویم زردشتی این پنج روز را پنجة دزدیده خوانده‌اند که به آخر اسفند منتقل شده است و این گونه است که جشن رستاخیز سیاوش (نوروز) در عمل به آغاز فروردین منتقل شده است. (بهار، 1385: 62-61)

 

امروزه آیین‌هایی داریم که همچنان یادآور اسطورة مرگ و رستاخیز و داستان سیاوش است؛ آیین میرنوروزی، آیین سبزه رویاندن آغاز بهار (نمادباروری) بستن سبزه یا نوار سرخ (نماد خون سیاوش) شادمانی‌ها و پایکوبی‌های حاجی فیروز که با چهره‌ای سیاه (= سیاوخش = مردسیاه = مرده) و لباس سرخ (= خون سیاوش) ظاهر می‌شود. این‌ها همه حکایت از رخنة آیین‌های کهن مرگ و رستاخیز در خویشکاری‌های روزمرة ما دارند. هنوز هم در برخی قبایل روستایی آیین سوگ سیاوش را پاس می‌دارند. خویشکاری آیینی این سوگواری را در عزاداری ایلاتی مذکور در داستان سووشون نیز می‌توان دید. (!دانشور، 1380، 275-269)

 

در میان دیگر متون حماسی و غیر حماسی ایران نیز می‌توان از این ساخت روایی نمونه‌هایی یافت. در میان متون کهن مربوط به اواخر دوران اشکانی تا عهد ساسانی نمی‌توان یقین داشت که داستان یا داستان‌های مکتوب و مستقل از این ساخت بویژه با عنوان داستان سیاوش وجود نداشته است؛ اما شاید بتوان با اندکی مسامحه، کهن‌ترین متن مکتوب از این ساخت را یوسف و زلیخای ابوالمؤید بلخی دانست که ظاهراً  داستانی منظوم از ابوالمؤید بوده که ساختاری متأثر از این اسطوره داشته است. (!صفا، 1374، 115-113) نیز می‌توان اشاره‌ای داشت به یوسف و زلیخای منظومی که محتملاً از شاعری به نام بختیاری (معاصر بهاء‌الدین یا عزالدین بختیار دیلمی (387-356 هـ) وجود داشته است. همچنین دیگر اثر حماسی مکتوب که در آن این ساخت روایی دیده می‌شده، شاهنامة ابومنصوری (نیمة اول قرن چهارم) بوده است. داستان سیاوش، یکی از داستان‌هایی بوده که در این متن کهن حماسی وجود داشته است. (صفا، 1374، 187-113)

 

پس از این زمان، گذشته از داستان سیاوش مذکور در شاهنامة فردوسی، باید از منظومه‌ای حماسی در قرن ششم هجری یادکرد. در شهریارنامة عثمانی مختاری (متوفی به سال 544 یا 554) شاهد قهرمانی هستیم به نام شهریار پسر برزوی سهراب. او در سراندیب به قصد تصرّف ملک فرانگ دخت هیتال شاه و ملکة سراندیب، طی نامه‌ای تسلیم شدن شاه را می‌خواهد. فرانگ در پاسخ، خود را شیفتة شهریار خوانده و از او درخواست ازدواج می‌نماید(کارکرد1). شهریار که دل در گرو دختری دیگر (دلارام) دارد، با بی‌میلی(کارکرد2) و به قصد تصرف، به آن سرزمین نزدیک می‌شود؛ اما فرانک که از بی‌توجهی شهریار آگاه است، او را به قصد کشتن در چاه (نماد مرگ) می‌افکند(کارکرد4،ب). داستان از این موضع ابتراست تا جایی که شهریار را آزاد شده می‌یابیم. این بدین معنی است که قهرمان نجات یافته و به رستاخیز رسیده است.(کارکرد5) (!مختاری، 1341، 812-809)

 

همچنین می‌توان نمونه‌هایی گاه نه کاملاً منطبق با این پی‌رفت را در متون منثوری چون امیرارسلان نامدار، ملک بهمن و حسین کردشبستری مشاهده کرد؛ لکن این متون، در شمار حماسه‌های ایران نیامده‌اند. آن‌چه گستردگی این ساختار روایی را بروشنی می‌نمایاند، آن است که در غیر متون حماسی نیز به نمونه‌هایی دیگر از این ساخت روایی برمی‌خوریم که از آن جمله است، داستان سندبادنامة ظهیری سمرقندی، بختیارنامة ظهیری (!ظهیری، 1362: مقدمه) و به تعبیری بوف کورصادق هدایت 2 که آن را نظیرة داستان سیاوش دانسته‌اند. (حریری، 1365: 154) و سووشون سیمین دانشور که پیشتر از آن سخن رفت.

 

اسدالله جعفری و یحیی طالبیان - ساخت‌‌ روایی «مرگ و رستاخیز» در آینه اساطیر