افلوطین‌

 زندگی‌ و نوشته‌ها 

زندگی

از زندگی‌ افلوطین‌ آگاهیهای کم‌وبیش‌ دقیقی‌ در دست‌ است‌ که‌ مهم‌ترین‌ منبع‌ آن‌ «زندگی‌نامه‌»ای از او ست‌ که‌ شاگرد برجسته‌‌اش فرفوریوس [۳](۲۳۲ یا ۲۳۳-۳۰۱ یا ۳۰۵ م)، ۳۰ سال‌ پس‌ از مرگ‌ او، یعنی‌ در حدود سال‌ ۳۰۱ م، با عنوان‌ «دربارۀ زندگی‌ افلوطین‌ و ترتیب‌ کتابهای او» در ۲۶ فصل‌ نوشته‌ است‌. برخی زادگاه او را شهر لوکوپولیس در مصر علیا دانسته‌اند. 

افلوطین‌ در ۲۸سالگی‌، یعنی‌ در ۲۳۲ م به‌ فلسفه‌ روی آورد و در اسکندریه‌ آموزش‌ دید (فرفوریوس، فصل 3). وی سالها نزد آمونیوس‌ آموزش‌ فلسفی‌ دید، در آن‌ تبحر کامل‌ یافت‌ و مشتاق‌ آن‌ شد که‌ با آموزشهای فلسفی‌ ایرانی‌ و نیز آنچه‌ نزد هندیان‌ بود، نیز آشنا شود. افلوطین در رم بود که نوشتن آغاز کرد و تا هنگامی‌ که‌ فرفوریوس‌، در ۲۶۳ م، به‌ رم‌ آمد، ۲۱ رساله‌ نوشته‌ بود (همو، فصل‌ 4). وی ۲۴ رسالۀ دیگر را طی‌ ۶ سال‌ که‌ فرفوریوس‌ شاگرد او بود، یعنی‌ میان‌ سالهای ۲۶۳ و ۲۶۸ م تألیف‌ کرد. 

افلوطین این سخن رمزآمیز را به دوستش، اوستوخیوس گفت که «بکوش‌ تا خدایی‌ را که‌ در تو ست‌، به‌ آنچه‌ در کل‌ جهان‌ الٰهی‌ است‌، بازگردانی‌». بنابر گزارش‌ اوستوخیوس‌، افلوطین‌ هنگام‌ مرگ‌ ۶۶ساله‌ بوده‌ است (همو، فصل‌ 2). 

 

نوشته‌ها

فرفوریوس‌ در ۶۸ سالگی‌ به‌ گردآوری و ویراستاری نوشته‌های استادش‌ پرداخت‌ (نک‍ : فصل‌ 23). وی ۵۴ رسالۀ افلوطین را به‌ ۶ گروه‌ تقسیم‌ کرد که‌ هر گروه‌ ۹ رساله‌ را شامل‌ می‌شد و هر رساله‌ دارای چندین‌ فصل‌ بود. فرفوریوس‌ آن‌ مجموعه‌ را انئادس[۴]، یعنی‌ «نه‌گانه‌ها»، نامیده‌ که‌ از آن‌ پس‌ به‌ این‌ عنوان‌ شهرت‌ یافته‌ است‌. او در کار خود زمان‌بندی نوشته‌ها، یعنی‌ پیشی‌ و پسی‌ زمان تألیف‌ آنها را در نظر نمی‌گیرد؛ اما از لحاظ موضوعی‌، ترتیب‌ رساله‌ها کاملاً واضح‌ است‌. موضوعها از چیزهای محسوس‌ زمینی‌ آغاز می‌شود و به‌ امور فرامحسوس‌ آسمانی‌ می‌رسد؛ به‌ دیگر سخن‌، از مشخص‌ به‌ مجرد کشیده‌ می‌شود، و سیر بحث را از خیرهای انسانی‌ (انئاد I)، مباحث‌ گوناگون‌ دربارۀ موضوعهای مربوط به‌ جهان‌ طبیعی‌ (انئادهای II-III) می‌آغازد و به روح‌ (انئاد IV)، و‌ شناخت‌ و واقعیات‌ عقلی‌ یا معقولات‌ (انئاد V)، و سرانجام‌ مسئلۀ واحد که‌ سرچشمه‌ و اصل‌ و انگیزۀ همۀ چیزها ست‌ (انئاد VI)، به پایان می‌برد. 

 

فلسفۀ افلوطین

چند گرایش‌ فلسفی‌ به‌ویژه‌ در شکل‌بخشیدن‌ به‌ تفکر فلسفی‌ افلوطینی تأثیر بسیار داشت‌: فلسفۀ افلاطون‌ و گرایشهای نوپدیدآمده‌ از درون‌ آن‌ در سده‌های گذشته‌؛ جهان‌بینی‌ ارسطو و برخی‌ از مهم‌ترین‌ اصول‌ فلسفی‌ او؛ و نظریاتی‌ از رواقیان‌. اما آنچه‌ بیش‌ از همه‌ بر اندیشۀ افلوطین‌ سایه‌ افکنده‌ است‌ و همواره‌ بر آن‌ سنگینی‌ می‌کند، جهان‌بینی‌ افلاطون‌، و پس‌ از آن، فلسفۀ ارسطو ست‌. 

آیا چنان‌که‌ برخی‌ ادعا کرده‌اند، می‌توان‌ افلوطین‌ را یک‌ فیلسوف‌ درهم‌آمیز و التقاطی‌ دانست‌؟ به‌ هیچ‌ روی. دربارۀ او می‌توان‌ گفت‌ که‌ او بیش‌ از هر چیز، یک‌ فیلسوف‌ ژرف‌ اندیشِ افلاطون‌گرا، و نیز یک‌ اندیشمند فلسفی‌ عارف‌مشرب‌ بوده‌ است‌. شاید بتوان‌ افلوطین‌ را واپسین‌ فیلسوف‌ بزرگ‌ یونان‌ نامید، هرچند دربارۀ چندین‌ موضوع‌ بسیار مهم‌ و بنیادی اندیشۀ او، اگر نگوییم‌ تناقض‌، دست‌ کم‌، ناهمسازی دیده‌ می‌شود. افلوطین‌ گاه‌ چنان‌ سخن‌ می‌گوید که‌ گویی‌ از هستی‌ زمینی‌ خود بیزار است‌. 

جهان‌گریزی یکی‌ از مشخصات‌ برجستۀ تفکر فلسفی‌ افلوطین‌ است‌، اما او در عین حال همین جهان را می‌ستاید. در یک‌جا می‌گوید: قراردادن‌ سعادت‌ در عمل‌، جای‌دادن‌ آن‌ در چیزی بیرون‌ از فضیلت‌ و روح‌ است‌؛ فعالیت‌ روح‌ در اندیشیدن‌، و عملی‌ از این گونه‌ در درون‌ خود است‌ و حالت‌ سعادت‌ این‌ است‌ (انئاد I، رسالۀ 5، فصل‌ 10). اما ضرورت‌ از بیرون‌ برای کسانی‌ می‌آید که‌ مشغول‌ به‌ کار عملی‌‌اند؛ زیرا عملشان‌ بیهوده‌ نیست‌؛ اما چگونه‌ است‌ آزادی چنین‌ کسانی‌ که‌ بردگان‌ طبیعت‌ خویش‌اند؟ (انئاد VI، رسالۀ 8، فصل‌ 4). عقل‌ عملی‌ به‌ سوی بیرون‌ می‌نگرد و در خودش‌ نمی‌ماند؛ عقل‌ می‌توانست‌ گونه‌ای شناخت‌ به‌ چیزهای بیرونی‌ باشد، اما اگر همگی‌ عملی‌ می‌بود، ضروری نمی‌دانست‌ که‌ خودش‌ را بشناسد (انئاد V، رسالۀ 3، فصل‌ 6، سطرهای 35-40). مردی که‌ متعلق‌ به‌ این‌ دنیا ست‌، ممکن‌ است‌ زیبا و بلندبالا و توانگر و فرمانروای انسانها باشد (زیرا وی ذاتاً از این‌ منطقه‌ است‌) و ما نبایستی‌ به‌ چیزهای این‌چنینی‌ که‌ وی سرگرم‌ آنها ست‌، به‌ او حسد بورزیم‌. فرزانه‌‌مرد ممکن‌ است‌ اصلاً هیچ‌یک‌ از اینها را نداشته‌ باشد؛ او اگر هم‌ داشته‌ باشد، ولی‌ پروای خویشتن‌ راستین‌ خود را دارا باشد، خودش‌ از آنها می‌کاهد و تدریجاً با غفلت‌ از آنها و کاستن‌ از مزایای جسمانی‌ خود، آنها را خاموش‌ می‌کند و قدرت‌ و مقام‌ را کنار می‌نهد (انئاد I، رسالۀ 4، فصل‌ 14). 

سرانجام‌، افلوطین‌ در جای دیگری تصریح‌ می‌کند: انسانها هنگامی‌ که‌ نیروی اندیشه‌ورزی‌‌شان‌ ضعیف‌ می‌شود، عمل‌ را سایۀ این‌ اندیشه‌ و بحث‌ نظری قرار می‌دهند، زیرا اندیشۀ نظری برایشان‌ کافی‌ نیست‌، چون‌ روحهایشان‌ ضعیف‌ است‌ و نمی‌توانند به‌ اندازۀ کافی‌ شهود را دریابند و بنابراین‌، از آن‌ آکنده‌ نیستند و همچنان‌ در اشتیاق‌ دیدن‌ آن‌اند، به‌ سوی عمل‌ کشیده‌ می‌شوند تا آنچه‌ با عقل‌ نمی‌توانند دید، ببینند (انئاد III، رسالۀ 8، فصل‌ 4).

هستی‌شناسی‌ و جهان‌شناسی افلوطین‌ گرد محور ۳ مفهوم می‌چرخد که‌ می‌توان‌ آنها را ۳ بنیاد نامید. واژۀ یونانیِ هوپستاسیس‌ [۵]که‌ افلوطین‌ به‌ کار می‌برد، دارای چندین‌ معنا ست‌ و در موارد گوناگون‌ به‌ کار می‌رود؛ اما از سوی افلوطین‌ همچون‌ اصطلاح‌ فلسفی‌ بیش ‌از هر چیز به‌ معنای بنیاد، شکلِ موجودیتِ موجود واقعی‌، و واقعیت‌ به‌ کار رفته‌ است‌. وی این‌ ۳ بنیاد را واحد[۶]، عقل [۷][کلی‌] و روح‌ [۸]می‌‌نامد. 

 

۱. واحد

واحد را می‌توان‌ نزد افلوطین‌ همچنین‌ «خدا» نامید. وی سخن‌ دربارۀ واحد را این گونه‌ آغاز می‌کند: اگر ممکن‌ نیست‌ که‌ بدون‌ واحد یا دو یا یک‌ عدد، به‌ چیزی بیندیشیم‌، چگونه‌ امکان‌ دارد که‌ آن‌ (واحد) وجود نداشته‌ باشد؟ (انئاد VI، رسالۀ 6، فصل‌ 13). وی دربارۀ شناخت‌ واحد می‌گوید: آگاهی‌ ما از آن‌ همچون‌ چیزهای معقول‌ دیگر از راه‌ شناخت‌ (استدلالی‌) یا اندیشیدن‌ نیست‌؛ بلکه‌ از راه‌ یک‌ حضور برتر از شناخت‌ است‌ (همان، رسالۀ 9، فصل‌ 4). واحد برای افلوطین‌ چیزی است‌ که‌ همه‌چیز باید به‌ آن‌ بازگردانده‌ شود، زیرا پیش‌ از همۀ چیزها باید چیزی بسیط وجود داشته‌ باشد (انئاد V، رسالۀ 4، فصل‌ 1). چیزهای پسین‌ درست‌ واحدی را طلب‌ می‌کنند (همان‌، رسالۀ 6، فصل‌ 3). 

واحد خاستگاه‌ و مبدأ همۀ چیزها، یا به‌ تعبیر افلوطین‌، نیروی پدیدآورندۀ همۀ چیزها ست‌ (انئاد III، رسالۀ 8، فصل‌ 10). اکنون‌ این‌ پرسش‌ به‌ میان‌ می‌آید که‌ چگونه‌ همۀ چیزها از واحد پدید آمدند؟ در پاسخ‌ به‌ این‌ پرسش‌، افلوطین‌ نظریۀ معروف‌ فیض‌ یا صدور [۹]را به‌ میان‌ می‌آورد و می‌گوید: موجودات‌ مانند تشعشع‌ [۱۰]از واحد مبدأ اند، درحالی‌که‌ خود آن‌ دگرگون‌‌ناشده‌ می‌ماند (انئاد V، رسالۀ 1، فصل‌ 6). 

هر چیزی که‌ می‌جنبد، باید به‌ سوی چیزی (یعنی‌ هدفی‌) بجنبد. برای واحد چنین‌ هدفی‌ وجود ندارد. پس‌ ما نباید تصور کنیم‌ که‌ او می‌جنبد. اما اگر چیزی پس ‌از او پدید آمد، باید بیندیشیم‌ که‌ آن‌ ضرورتاً چنین‌ است‌، درحالی‌که‌ واحد پیوسته‌ رو به‌ سوی خودش‌ دارد. هیچ‌چیز نمی‌تواند از او به‌ وجود بیاید، جز آنچه‌ که‌ پس‌ از او بزرگ‌ترین‌ است‌. عقل‌ پس ‌از او بزرگ‌ترین‌، و نسبت‌ به‌ او دومین‌ است‌؛ زیرا عقل‌ تنها واحد را می‌بیند و به‌ آن‌ نیازمند است‌، اما واحد به‌ عقل‌ نیازی ندارد. عقل‌ بزرگ‌تر از همۀ چیزها است‌، زیرا چیزهای دیگر پس‌ از او می‌آیند. از آنجا که‌ واحد کامل‌ است‌، در جست‌وجوی چیزی نیست‌ و دارای چیزی نیست‌، او گویی‌ فرامی‌ریزد و این‌ فراریزش‌ چیز دیگری غیر از خودش‌ را می‌سازد (همان‌، رسالۀ 2، فصل‌ 1). 

 

۲. عقل‌

وصفی‌ که‌ افلوطین‌ از عقل‌ می‌کند، بسیار توجه‌انگیز است‌ و می‌توان‌ آن‌ را از ویژگیهای نظام‌ فلسفی‌ او دانست‌. از نظر او عقل‌ همۀ چیزها ست، بنابراین‌، همه‌چیز را در سکون‌ در یک‌ و همان‌جا دارد و تنها آن‌ هست‌ و هستیِ آن‌ همیشگی‌ است‌. جایی‌ برای آینده‌ هم‌ نیست‌، زیرا در آن‌ هنگام‌ نیز آن‌ هست‌، یا برای گذشته‌، زیرا در آنجا هیچ‌چیز درنگذشته‌ است‌، بلکه‌ همۀ چیزها برای همیشه‌ ساکن‌اند و همه‌ همان‌اند، چنان‌که‌ گویی‌ برای چنین‌ بودنی‌ از خود خشنودند. اما هریک‌ از آنها عقل‌ و وجود است‌ و کل‌ آن‌ عقل‌ و هستی‌ است‌؛ عقل‌ هستی‌ را با اندیشیدن‌ به‌ آن‌ هست‌ می‌کند و هستی‌ عقل‌ را با اندیشه‌دادن‌ به‌ آن‌. اما علت‌ اندیشیدن‌ چیز دیگری است که علت‌ هستی‌ نیز هست‌. بنابراین‌، هر دو آنها علتی‌ غیر از خودشان‌ دارند، زیرا آنها هم‌زمان‌اند و با هم‌ وجود دارند و یکی‌ دیگری را ترک‌ و رها نمی‌کند، بلکه‌ این‌ یک‌، دو چیز است‌: عقل‌ و هستی‌ و اندیشیدن‌ و اندیشیده‌شده‌، عقل‌ همچون‌ اندیشنده‌ و هستی‌ همچون‌ اندیشیده‌شده‌؛ زیرا اندیشیدن‌ نمی‌توانست‌ بی‌ دیگربودی و نیز همان‌بودی، موجود شود. موجودات‌ و معقولها در عقل‌اند، مانند اجزاء در یک‌ کل‌. 

گنجیده‌بودن‌ اندیشیده‌ها یا معقولها در عقل‌ نزد افلوطین‌ اهمیتی‌ ویژه‌ دارد. استدلال‌ اصلی‌ وی این‌ است‌ که‌ عقل‌ بایستی‌ معقولها را همچون‌ چیزهایی‌ متمایز از خودش‌ بیندیشد و اگر خودش‌ به‌تنهایی‌ می‌بود، کاو و تهی‌، یعنی‌ نااندیشنده‌ یا نااندیشیده‌ می‌بود. این‌ درست‌ نیست‌ که‌ تمایزی در اندیشه‌ای بپنداریم‌ که‌ فقط می‌اندیشد، اما از اندیشیدنش‌ آگاه‌ نیست‌. اما هنگامی‌ که‌ عقل‌ حقیقی‌ به‌ خود می‌اندیشد، در اندیشه‌هایش‌ و موضوع‌ اندیشه‌اش‌ نه‌ بیرون‌ از آن‌، بلکه‌ خودش‌ نیز موضوع‌ اندیشه‌ است‌؛ ضرورتاً در اندیشیدنش‌ خودش‌ را دارا ست‌ و خودش‌ را می‌بیند، و هنگامی‌ که‌ خودش‌ را می‌بیند، این‌ کار را نه‌ همچون‌ چیزی بدون‌ اندیشه‌، بلکه‌ همچون‌ اندیشنده‌ انجام‌ می‌دهد (انئاد II، رسالۀ 9، فصل‌ 1). 

اکنون‌ سخن‌ بر سر آن‌ چیزی است‌ که‌ همیشه‌ و بالفعل‌ عقل‌ است‌. اگر این‌ عقل‌ اندیشیدن‌ خود را از بیرون‌ یا خارج‌ ندارد، پس‌ چون‌ به‌ چیزی می‌اندیشد، آن‌ را از خودش‌ می‌اندیشد و چون‌ چیزی دارد، آن‌ را از خودش‌ دارد. حال‌ چون‌ از خودش‌ می‌اندیشد و محتوای اندیشه‌اش‌ را از خودش‌ می‌گیرد، پس‌ خودش‌ آن‌ چیزی است‌ که‌ به‌ آن‌ می‌اندیشد؛ زیرا اگر جوهر آن‌ چیز دیگری [جز اندیشیدن‌] می‌بود، و چیزی که‌ به‌ آن‌ می‌اندیشید، غیر از خودش‌ می‌بود، خود جوهر او ناعقلانی‌ می‌بود، و بار دیگر بالقوه‌ می‌بود، نه‌ بالفعل‌ (انئاد V، رسالۀ 9، فصل‌ 5). افلوطین‌ بدین‌ شکل‌ مسئلۀ «اتحاد عاقل‌ و معقول‌» را مطرح‌ می‌کند و روشن‌ می‌سازد که‌ عقل‌ یکی‌ بیش‌ نیست‌. دویی‌ در عقل‌ حقیقی‌ یافت‌ نمی‌شود، بلکه‌ عقلی‌ که‌ می‌اندیشد، یکباره‌ و همگی‌ همان‌ عقلی‌ خواهد بود که‌ آن‌ اندیشه‌ را کرده‌ است‌ (انئاد II، رسالۀ 9، فصل‌ 1). عقل‌ علت‌ (وجودی) خود را در خودش‌ دارد (انئاد VI، رسالۀ 7، فصل‌ 2). از آنجا که‌ عقل‌ همگی‌ یک‌ موجود، و فعالیت‌ محض‌ است‌، پس‌ زندگی‌ هم‌ هست‌، آن‌ هم‌ کامل‌ترین‌ نحوۀ زندگی‌ (انئاد II، رسالۀ 5، فصل‌ 3، انئاد VI، رسالۀ 2، فصل‌ 21، رسالۀ 6، فصل‌ 18، رسالۀ 7، فصلهای 8, 15). 

 

۳. روح‌

روح‌ سومین‌ بنیاد آغازین‌ در نظام‌ فلسفی‌ افلوطین‌ است‌. در مراتب‌ صدوری نزد وی، واحد خاستگاه‌ همۀ چیزها ست‌، زیرا خدا هیچ‌ یک‌ از همۀ چیزها نیست‌. همان‌ گونه‌ که‌ عقل‌ از واحد صادر شده‌، روح‌ نیز از عقل‌ پدید آمده‌ است‌. عقل‌ روح‌ را ایجاد، یا بهتر بگوییم‌ ابداع‌ می‌کند. عقل‌ کامل‌ است‌ و به‌ حکم‌ این‌ کمال‌ بایستی‌ ایجاد می‌کرد و با نیروی چنان‌ عظیمی‌ که‌ او بود، بی‌ نسل‌ نمی‌بود. اما نسل‌ او نمی‌توانست‌ از او بهتر باشد (چنان‌که‌ در این‌ جهان‌ نیز چنین‌ است‌)؛ بلکه‌ بایستی‌ نگاره‌ یا تصویری کمتر از او، و به‌ همین‌ سان‌ نامحدود، ولی‌ محدود به‌ پدر و مادرش‌ می‌بود (انئاد V، رسالۀ 1، فصل‌ 7). پس‌ روح‌ از یک‌ سو به‌ عقل‌ پیوسته‌ است‌ و از سوی دیگر به‌ چیزهای دیگری در این‌ جهان‌ پدیده‌ها و به‌ جسم‌ یا پیکری که‌ خودش‌ آن‌ را پدید آورده‌ است‌؛ اما همچنان‌ به‌ خاستگاه‌ معنوی و عقلی‌ خود، یعنی‌ مبدأ خدایی‌ خود نزدیک‌تر است‌. روح‌ جاویدان‌ است‌ و بیرون‌ از زمان‌ و او ست‌ که‌ پدیدآورندۀ زمان‌ است‌ (انئاد IV، رسالۀ 4، فصل‌ 25) و چون‌ واحد نخستین‌ نقطۀ مرکز همۀ هستی‌ است‌، عقل‌ نامتحرک‌ و روح‌ دایره‌ای است‌ متحرک‌ در پیرامون‌ مرکز هستی‌ (همان‌ رساله‌، فصل‌ 16). اگر بخواهیم‌ عقل‌ را خورشید جهان‌ معقول‌ بدانیم‌، روح‌ همچون‌ ماه‌ است‌ (انئاد V، رسالۀ 6، فصل‌ 4). 

عقل‌ تقسیم‌ناپذیر است‌، روح‌ نیز در حیطۀ معقول‌ چنین‌ است‌، اما در ماهیت‌ او ست‌ که‌ از وحدت‌ خود بیرون‌ آید و با آنچه‌ که‌ تقسیم‌پذیر است‌، یعنی‌ جسم‌، پیوند یابد و بدین‌سان‌، تقسیم‌پذیر شود (انئاد III، رسالۀ 9، فصل‌ 5). اما این‌ تقسیم‌پذیری بیشتر مربوط به‌ جسم‌ است‌ که‌ روح‌ در آن‌ است‌؛ و هرچند روح‌ در این‌ جسم‌ تقسیم‌پذیر جای دارد، خودش‌ یکی‌ است‌، چون‌ در هر بخشی‌ از خود یکپارچه‌ است‌ (انئاد IV، رسالۀ 1، فصل‌ 1). روح‌ دارای دو وضعیت‌ است‌: از یک‌ سو همچون‌ محصول‌ عقل‌، خودش‌ نیز معقول‌ است‌، عقل‌ در وی تأثیر می‌کند، آن‌ را روشنی‌ می‌بخشد و به‌ او چونان‌ نگاره‌ یا تصویری از خودش‌، صورتهای همۀ موجودات‌ را می‌دهد (انئاد V، رسالۀ 1، فصل‌ 3)؛ اما از سوی دیگر، بنابر طبیعت‌ خود پیوند با چیزی دارد که‌ پایین‌تر از او ست‌ و در واقع‌ پدید آمده‌ از او و نیازمند به‌ پرستاری او ست‌ و تأثیراتی‌ را که‌ صادر از عقل‌ است‌، به‌ او منتقل‌ می‌کند. این‌ نشانگر آن‌ است‌ که‌ روح‌ با او گونه‌ای خویشاوندی دارد (انئاد IV، رسالۀ 8، فصل‌ 8). 

روحهای جزئی‌ تنها معلولهای روح‌ کلی‌‌اند، یعنی‌ شکلهای گوناگون‌ پدیداری یک‌ زندگی‌ یگانه‌ که‌ در سراسر جهان‌ ساری است‌. هرچند آنها فرداً مختلف‌اند، با وجود این‌، در عین‌ حال‌ یکی‌ و همان‌اند، همان‌گونه‌ که‌ دانش‌ در شاخه‌های گوناگون‌ یک‌ دانش‌ است‌، یا یک‌ نور که‌ جاهای مختلف‌ را روشن‌ می‌کند (انئاد III، رسالۀ 5، فصل‌ 4، انئاد VI، رسالۀ 5، فصل‌ 9). 

روح‌ کلی‌ جهانی‌ تقسیم‌ناپذیر باقی‌ می‌ماند؛ اما هر تک‌ موجودی به‌ اندازۀ توانایی‌‌اش‌ از آن‌ بهره‌ای می‌گیرد (همان‌، رسالۀ 4، فصل‌ 12). ارواح‌ جزئی‌ با روح‌ کلی‌ یکی‌ هستند و هر یک‌ از آنها نیز خود عین‌ دیگری است‌، تنها اختلاف‌ فردی آنها بر حسب‌ بدنها یا جسمها ست‌ (انئاد V، رسالۀ 1، فصل‌ 2). ادراک‌ حسی‌ همانا دریافت‌ روح‌ از موضوعهای حسی‌ از راه‌ کاربرد تن‌ است‌. پس‌ اگر اندیشیدن‌، ادراک‌ بدون‌ جسم‌ است‌، بسی‌ لازم‌تر است‌ که‌ آنچه‌ باید به‌ اندیشیدن‌ بپردازد، جسم‌ نباشد (انئاد IV، رسالۀ 7، فصل‌ 8). خدا روح‌ را فروفرستاد برای اینکه‌ جهان‌ محسوس‌ تا حد ممکن‌ نزدیک‌ و همانند جهان‌ معقول‌ شود (همان‌، رسالۀ 8، فصل‌ 1). افلوطین‌ سقوط روح‌ به‌ این‌ جهان‌ را غالباً خودخواسته‌ و داوطلبانه‌ می‌شمارد (انئاد V، رسالۀ 2، فصل‌ 1)، اما در عین‌ حال‌، آن‌ را یک‌ ضرورت‌ می‌داند (همان‌، رسالۀ 5، فصل‌ 11). سقوط روح‌ برای او خطرها دارد و انگیزۀ بدبختی‌ وی می‌شود (انئاد IV، رسالۀ 8، فصل 3). بازگشت‌ به‌ جهان‌ معنوی و عقلی‌ هدف‌ اصلی‌ روح‌ است‌ (انئاد I، رسالۀ 6، فصل‌ 7)؛ خویشتن‌ راستین‌ انسان‌ همانا روح‌ است‌ (انئاد IV، رسالۀ 7، فصل‌ 1). انسان‌ موجودی است‌ در میانۀ خدایان‌ و ددان‌ (انئاد III، رسالۀ 2، فصل‌ 8). 

 

ادراک‌ حسی‌، شناخت‌ و دیالکتیک‌

با توجه‌ به‌ کل‌ ساختار و محتوای نظام‌ فلسفی‌ افلوطین‌ شگفتی‌ ندارد که‌ چگونگی‌ ادراک‌ و شناخت‌ حسی‌ نزد انسان‌ نیز برای او اهمیت‌ بنیادی نداشته‌ باشد. چنان‌که‌ گفته‌ شد، وی هرگونه‌ فعالیت‌ را در زمینه‌های عملی‌ ناچیز و بی‌اهمیت‌ می‌دانست‌، زیرا همه‌ با امور بیرونی‌ و محسوس‌ سروکار دارند. بدین‌سان‌، ادراک‌ و شناخت‌ حسی‌ نیز نزد او اهمیت‌ اندکی‌ دارد. تنها بخشی‌ از شناخت‌ روح‌ به‌ خودش‌ و چگونگی‌ آن‌ به‌ ادراک‌ حسیِ آنچه‌ بیرونی‌ است‌، بستگی‌ دارد، زیرا هرچند گونه‌ای آگاهی‌ هم‌زمان‌ نیز با آنچه‌ در درون‌ تن‌ روی می‌دهد، وجود دارد، اما حتى در این‌ مورد نیز ادراک‌ متعلق‌ به‌ چیزی بیرون‌ از بخش‌ ادراک‌کننده‌ است‌؛ درحالی‌که‌ نیروی استدلال‌ در روح‌ داوری خود را از تصاویر ذهنی‌ حاضر در آن‌ ــ که‌ از ادراک‌ حسی‌ گرفته‌ شده‌اند ــ به‌ دست‌ می‌آورد، آنها را بر هم‌ می‌نهد، یا تقسیم‌ و جدا می‌کند و دربارۀ چیزهایی‌ که‌ از سوی عقل‌ به‌ آن‌ می‌رسد، چیزهایی‌ را ملاحظه‌ می‌کند که‌ می‌توان‌ آنها را اثرها یا نقشها نامید و در پرداختن‌ به‌ اینها نیز دارای همان‌ نیرو ست‌، و همچنان‌ به‌ حصول‌ فهمیدن‌ ادامه‌ می‌دهد، چنان‌که‌ گویی‌ با تشخیص‌ تأثرات‌ جدید و اخیر و متناسب‌کردن‌ آنها با آنچه‌ از مدتها پیش‌ در درون‌ آن‌ داشته‌ است‌، عمل‌ می‌کند. این‌ فرایند همان‌ است‌ که‌ آن‌ را «دوباره‌ به‌ یاد آوری» روح‌ می‌نامیم‌ (انئاد V، رسالۀ 3، فصل‌ 2). 

وصف افلوطین از دیالکتیک دقیقاً در پیروی از افلاطون است‌. اما دیالکتیک‌ چیست‌ که‌ به‌ آن‌ انسانهای از نوع‌ دیگر و نیز فیلسوفان‌ باید داده‌ شود؟ آن‌ دانشی‌ است‌ که‌ می‌تواند دربارۀ همه‌چیز به‌ شیوه‌ای عقلانی‌ و منظم‌ سخن‌ بگوید و دربارۀ یک‌ چیز بگوید که‌ آن‌ چیست‌ و چگونه‌ با چیزهای دیگر فرق‌ دارد و با آنها چه‌ مشترکهایی‌ دارد. فیلسوف‌ به‌وسیلۀ دیالکتیک‌ از سرگردانی‌ در جهان‌ محسوس‌ نجات‌ می‌یابد و در جهان‌ معقول‌ جای می‌گیرد و در آنجا خود را از آنچه‌ دروغین‌ است‌، رها می‌سازد و روح‌ را با آنچه‌ افلاطون‌ «حقیقت‌ صاف‌ و ساده‌» می‌نامد، تغذیه‌ می‌کند؛ روش جمع و‌ تقسیم‌ را برای تشخیص‌ «ایده‌ها» به‌ کار می‌برد؛ چیستی‌ هر تک‌ چیزی را معین‌ می‌کند و به‌ اجناس‌ نخستین‌ می‌رسد و از کل‌ جهان‌ معقول‌ عبور می‌کند (انئاد I، رسالۀ 3، فصل‌ 4). 

 

شرف الدین خراسانی