ابوسلیمان سجستانی
اَبوسُلِیْمانِ سَجِسْتانی، محمد بن طاهر بن بهرام سجستانی (سیستانی)، مشهور به منطقی، اندیشمند، فیلسوف و عقاید نگار سدۀ ۴ ق / ۱۰ م.
زندگانی
آگاهی ما دربارۀ زندگانی و سرگذشت ابوسلیمان اندک است، حتی تاریخ دقیق تولّد و درگذشت وی نیز شناخته نیست. در این میان، چنانکه از گفتۀ ابوحیان توحیدی شاگرد و همنشین ابوسلیمان برمی‌آید، وی تا ۳۹۱ ق / ۱۰۰۱ م (بنابر نسخۀ لیدن، شم ۱۴۴۳) یا ۳۷۱ ق / ۹۸۱ م (بنابر نسخ دیگر) هنوز زنده بوده است ( المقابسات، ۳۱۵)، اما از آنجا که دست نوشتۀ لیدن بهترین نسخۀ مقابسات است، می‌توان تقریباً به تاریخ آن اطمینان داشت و بنابراین درگذشت ابوسلیمان را پس از ۳۹۱ ق قرار داد و بدین‌سان تاریخ تولد وی، با در نظر گرفتن عمری در حدود ۷۰ سال یا اندکی بیشتر، احتمالاً در دهۀ دوم سدۀ ۴ ق بوده است. از سوی دیگر، مسلّم است که وی تا ۳۷۷ ق / ۹۸۷ م زنده بوده است، زیرا ابن ندیم که معاصر و ظاهراً شاگر او نیز بوده، از وی به عنوان «شیخ ما» نام می‌برد و در جایی که از کشف نوشته‌های یونانی در اصفهان، سخن می‌گوید، می‌افزاید که «برخی از آنها در این زمان [یعنی ۳۷۷ ق، سال تألیف الفهرست] نزد شیخ ما ابوسلیمان است» (ص ۲۴۱). در این میان جای شگفتی است که ابن ندیم دربارۀ ابوسلیمان به دو سطر بسنده می‌کند و هنگامی که به تاریخ تولد وی می‌رسد، جای آن را خالی می‌گذارد و سپس از یکی از نوشته‌های وی نام می‌برد (ص ۲۶۴). دو منبع مهم دیگر ــ قفطی و ابن‌ابی‌اصبیعه ــ نیز آگاهی چندانی دربارۀ ابوسلیمان به ما نمی‌دهند. قفطی وی را از شاگردان متّی بن یونس قنّائی (د ۳۲۸ ق / ۹۳۹ م، مترجم معروف از یونانی) و دیگران معرفی می‌کند (ص ۲۸۲-۲۸۳)، در حالی که ابن ابی اصیبعه او را از شاگردان یحیی بن عدی (د ۳۶۳ ق / ۹۷۴ م، مترجم، منطقی و مفسّر نامدار آثار اوسطو) می‌شمارد (۲ / ۳۶۱-۳۶۲). بدین‌سان، اگر بخواهیم برای تولد ابوسلیمان حدود سال ۳۰۷ ق را ــ چنانکه قزوینی (۲ / ۱۵۸) پیشنهاد می‌کند ــ بپذیریم، باید عمری بیش از ۸۰ سال برای وی فرض کنیم.
گزارش ابن‌ابی‌اصیبعه دربارۀ اینکه ابوسلیمان شاگرد یحیی بن عدی بوده است،از سوی خود ابوسلیمان نیز تأکید می‌شود، در جایی که وی یحیی بن عدی را «شیخ ما» می‌خواند (نک : ابوحیان، همان، ۲۰۴). گفته می‌شود که ابوسلیمان در دوران جوانیش به درس فقه اشتغال داشته و از پیروان مذهب حنفی بوده است (مطالب افزوده، ۳۱۱). همچنین گفته می‌شود که وی مورد احترام و بزرگداشت عضدالدوله (د ۳۷۲ ق / ۹۸۲ م) قرار داشته و چندین رساله در رشته‌های گوناگون فلسفه و شرح آثار ارسطو برای او تألیف کرده بوده است (قفطی، همانجا). نیز گفته می‌شود که وی از همنشینان ابوجعفر (احمد بن محمد بن خلف بن لیث، د ۳۵۳ ق / ۹۶۳ م) فرمانروای سیستان بوده و از سوی وی نامه‌هایی به بغداد می‌فرستاده است (ابوحیان، الامتاع، ۱ / ۱۳۰). ابوسلیمان در صوان الحکمة استعداد سیاسی و آگاهی ژرف ابوجعفر را از فلسفه‌های یونان سخت ستایش کرده است (ص ۳۱۵-۳۱۶).
به گفتۀ قفطی، ابوسلیمان یک چشم (اعور) و دچار پیسی بوده و به همین علت از مردمان دوری می‌گزیده و خانه‌نشین بوده است و تنها دانش‌پژوهان به دیدار او می‌رفته‌اند (ص ۲۸۳؛ دربارۀ زندگی ابوسلیمان، افزون بر آنچه در این جا آمده است، نک : قزوینی، ۲ / ۱۳۸ به بعد).
آثـار
می‌توان پنداشت که دانشور و اندیشمندی مانند ابوسلیمان باید نوشته‌های فراوان از خود باقی نهاده باشد. در این میان آنچه از آثار او می‌شناسیم، اینهاست: ۱. مسائل عدّة سئل عنها و جواباته لها (ابن ابی اصیبعه، ۲ / ۳۶۲)؛ ۲. مقالة فی مراتب قوی الانسان و کیفیة الانذارات التی بها النفس فیما یحدث فی عالم الکون (همانجا؛ قفطی، همانجا)؛ ۳. کلام فی المنطق؛ ۴. تعالیق حکمیة و ملح و نوادر؛ ۵. مقالة فی انّ الاجرام العلویة طبیعتها خامسة و انهاذات انفس و انّ النفس التی لهاهی انفس الناطقة، این مقاله ذیل صوان الحکمة (ص ۳۶۷-۳۷۱) منتشر شده است؛ ۶. رسالة فی اقتصاص طرق الفضائل (بیهقی، ۷۴)؛ ۷. رسالة فی المحرک الاول. این رساله نیز صوان الحکمة (ص ۳۷۲-۳۷۶) منتشر شده است؛ ۸. مقالة فی الکمال الخاص بنوع الانسان. این رساله نیز ذیل صوان الحکمة (ص ۳۷۷-۳۸۶) منتشر شده است؛ ۹. رسـالة فی وصف الوزیر ابی عبدالله العـارض (نک : ابوحیان، الامتاع، ۱ / ۲۹)؛ ۱۰. رسالة فی السیاسة (همان، ۲ / ۱۱۷؛ ابوحیان در آنجا از ابوسلیمان نقل می‌کند که وی رسالة فی السیاسة را سالها پیش نوشته بوده که در شمار هدایایی برای قابوس بن وشمگیر فرستاده شده بوده است)؛ ۱۱. رساله‌هایی به عضدالدوله دربارۀ فنون مختلف حکمت و شرح کتب ارسطو (قفطی، همانجا)؛ ۱۲. صوان الحکمة.
صوان الحکمة مهم‌ترین نوشتۀ ابوسلیمان است که ۴ دسته نوشته از آن در کتابخانه‌های ترکیه و یک نسخه در موزۀ بریتانیا در لندن یافت می‌شود. این کتاب را عبدالرحمن بدوی در تهران (۱۹۷۴ م) منتشر کرده است. صوان الحکمة یکی از معتبرترین و مهم‌ترین منابع عربی است که در آن از تاریخ فیلسوفان و پزشکان یونان باستان و نیز دانشمندان برجستۀ دوران اسلام تا سدۀ ۴ ق، سخن می‌رود. اما آنچه از آن اکنون در دست ماست، تنها منتخب و مختصری است از متن اصلی آن که متأسفانه یا از میان رفته، یا تاکنون یافت نشده است. از سوی دیگر، کسی که آن را مختصر کرده و مطالبی به آن افزوده و به شکل کنونی درآورده است، شناخته نیست. در کنار این مختصر، مختصر دیگری از آن نیز از عمر بن سهلان، ساوی، مؤلف البصائر النصیریة در منطق (د ۵۴۰ ق / ۱۱۴۵ م) موجود است که دست نوشته‌ای از آن در کتابخانۀ سلیمانیه (فاتح) در ترکیه (شم ۳۲۲۲) یافت می‌شود. ساوی در این تلخیص اخبار مربوط به فیلسوفان و دانشمندان باستان را حذف و به نقل گفته‌هایی از ایشان بسنده کرده و فصلی دربارۀ خود ابوسلیمان و نیز فارابی بر آن افزوده است. همچنین در دست نوشته‌ای در لیدن (Cod, Gol, 133d) نیز تلخیصی از مختصر صوان الحکمة از ابواسحاق ابراهیم بن محمد بن تبریزی مشهور به غضنفر یافت می‌شود (نک : پلسنر، 534-535؛ بدوی، ۲۶-۳۰).
صوان الحکمة یکی از عمده‌ترین منابع تاریخ‌نگاران و عقاید نگاران عرب زبان، مانند شهرستانی و دیگران دربارۀ فیلسوفان یونان باستان بوده است. از سوی دیگر چنین می‌نماید که متن اصلی و کامل صوان الحکمة تا آن زمان فخرالدین رازی در دسترس بوده است (نک : رازی، ۳۹؛ برای اطلاع بیشتر دربارۀ صوان الحکمة، نک : قاضی، 87-124).
اندیشه‌ها و عقاید
ابوسلیمان بی‌شک یکی از درخشان‌ترین اندیشمندان دوران اسلامی است. ویژگی او در تنها بودن و در سرنوشت تیره و تلخ اوست. با وجود این، خانۀ او در بغداد دیدارگاه و محفل چند تن از نخبه‌ترین دانشمندان و فیلسوفان آن زمان بوده است که ابوحیان توحیدی در آن میان از این کسان نام می‌برد: ابوزکریا صمیری؛ ابوالفتح نوشجانی؛ ابومحمد عروضی؛ ابوبکر قومشی؛ ابوالقاسم عبیدالله بن حسن، مشهور به غلام زحل (د ۳۷۶ ق / ۹۸۶ م)؛ علی بن عیسی رمانی، نخستین نحوی که نحو را با منطق درآمیخت (د ۳۸۴ ق / ۹۹۴ م)؛ ابوالحسن محمد بن عبدالله بن عباس، معروف به ابن وراق، نحوی مشهور (د ۳۸۱ ق / ۹۹۱ م)؛ ابوعلی عیسی بن زرعة، مترجم مسیحی (د ۳۹۸ ق / ۱۰۰۸ م)؛ عیسی بن علی بن عیسی بن داوود بن جراح (د ۳۹۱ ق / ۱۰۰۱ م) ( المقابسات، ۵۷؛ نک : ابوسلیمان، ۳۳۱-۳۴۲).
در این میان، بیش از همه ابوحیان توحیدی که خود از شاگردان و همنشینان همیشگی ابوسلیمان بوده، با وی «مجالس انس» داشته است (ابوحیان، همان، ۳۳۲). وی کتاب الامتاع و المؤانسة را به‌ویژه برای منعکس کردن آراء و عقاید و اندیشه‌های ابوسلیمان تألیف کرده بود و ما بیشترین آگاهی را دربارۀ اندیشه‌های ابوسلیمان، مدیون این کتاب و نیز کتاب دیگر او مقابسات هستیم. ابوحیان در الامتاع گفت‌وگوهایی را که در مجلسهای شبانه، در حضور وزیر ابوعبدالله حسین بن احمد ابن سعدان می‌گذشته، ثبت کرده است. ابن سعدان نخست از همراهان عضدالدوله و سپس (۳۷۳-۳۷۵ ق / ۹۸۳-۹۸۵ م) وزیر صمصام‌الدوله جانشین عضدالدوله بوده است. ابوسلیمان نزد وی از احترام و اکرام فروان و نیز از کمکهای مالی او برخوردار بوده است. وی یک بار با فرستادن ۱۰۰ دینار برای ابوسلیمان، باعث شادی و پایکوبی وی شده بود (نک : ابوحیان، الامتاع، ۱ / ۳۱). ابوسلیمان نیز، چنانکه دیدیم،رساله‌ای در وصف ابن‌سعدان نوشته بوده است.
اشاره‌ای شد که مهم‌ترین منابع ما دربارۀ عقاید و نظریات ابوسلیمان در موضوعات گوناگون، نوشته‌های ابوحیان توحیدی است. در اینجا باید به این نکته اشاره کنیم که آنچه ابوحیان از عقاید شیخ خود نقل می‌کند، به زبان خود ابوسلیمان نیست. زبان ابوحیان در هر دو کتاب و به ویژه در الامتاع زبانی است پرزیور و از زیباترین و کم‌مانندترین نمونه‌های نثر عربی، اما طبق تصریح ابوحیان، سخن ابوسلیمان بریده بریده و زبان وی دچار لکنت ناشی از نداشتن فصاحت (عجمه) بوده است؛ در عین حال ابوحیان، هنگام مقایسۀ او با دیگر فیلسوفان و دانشمندان هم عصرش، وی را دارای نظری دقیق‌تر و اندیشه‌ای ژرف کاوتر و روشن‌تر از آنان می‌شمارد و در جای دیگری تیزهوشی و نیز تسلط وی را بر نظم و نثر و آگاهی او را بر عقاید و ادیان می‌ستاید (نک : الامتاع، ۱ / ۳۳، ۲ / ۴).
شیوۀ نثرنویسی ابوسلیمان همان است که ما آن را در دو سه نوشتۀ خود او به ویژه در صوان الحکم‍ـة می‌یابیم. نثری نسبتاً روان و بی‌زیور و پیرایه. چنانکه اشاره شد، از ابوسلیمان جز صوان الحکمة و چند نوشتۀ کوچک دیگر، اثر در دست نیست. جای شگفتی است که اندیشمندی چون او، به عرضه کردن منظم و مدوّن عقاید و نظریات خود نپرداخته است. از این روست که اکنون منابع ما دربارۀ برخی از عقاید و نظریات وی، تنها نوشته‌های ابوحیان است که ما در اینجا فشرده‌ای از مهم‌ترین آنها را می‌آوریم.
چنانکه که گفته شد، در زمان ابوسلیمان، دانشوران و دانشمندان برجسته‌ای در بغداد و بصره به سر می‌برده‌اند. در میان آنان نویسندگان مجموعۀ مشهور به رسائل اخوان الصفا بوده‌اند که نامهای خود را پنهان می‌داشته‌اند، اما در صوان الحکمة یکی از ایشان ــ ابوسلیمان محمد بن معشر بیستی معروف به مقدسی ــ مؤلف اصلی آن رسائل معرفی شده است (ص ۳۶۱-۳۶۴). بنابر گزارش ابوحیان، نویسندگان رسائل اخوان الصفا بر این باور بوده‌اند که شریعت با نادانیها و ابلیهیها و گمراهیها آلوده و آمیخته شده است و تنها وسیلۀ پالودن و پاکیزه کردن آن «فلسفه» است، چنانکه اگر فلسفۀ یونانی و شریعت عربی به هم گرد آیند، کمال حاصل می‌شود ( الامتاع، ۲ / ۵). سپس در گزارش ابوحیان آمده است که وی چندین رساله از آن مجموعه را برای خواندن به ابوسلیمان می‌دهد. وی پس از مطالعه و تحقیق در آنها همه را به ابوحیان باز می‌گرداند و می‌گوید که نویسندگان آن رسائل رنج بیهوده کشیده و به جایی نرسیده‌اند و بافته‌های ایشان سست و نتیجۀ کوششهایشان، پیچیده‌تر کردن مسائل است، زیرا ایشان گمان کرده‌اند که می‌توانند فلسفه را دزدانه در درون دین پنهان کنند و شریعت را به فلسفه پیوند دهند، در حالی که فلسفه در برگیرندۀ دانشهایی مانند ستاره‌شناسی، کیهان‌شناسی، مجسطی، مقادیر و آثار طبیعت، موسیقی و منطق است و بنابراین، نمی‌توان آنها را با شریعت درآمیخت و هر که در این راه رود، با موانع و دشواریها روبه‌رو خواهد شد. پیش از ایشان نیز کسانی که استعدادها و توانهای بیشتری داشته‌اند، در این راه کوشیده‌اند، اما به مقصود نرسیده‌اند و از رنج خود سودی نبرده‌اند و کار آنان موجب رسوایی و سرشکستگیشان شده است. این از آن روست که شریعت با میانجی فرستاده‌ای از سوی خدا و از را وحی و گواهی آیات و ظهور معجزات به ما رسیده است که عقل گاه آنها راواجب و گاه مجاز می‌شمارد و این همه برای تأمین مصالح همگان است. در آن میان جیزهایی یافت می‌شود که راهی برای جست‌وجوی آنها و ژرف روی در آنها نیست و ما باید در برابر کسی که ما را به آنها فرا می‌خواند، تسلیم شویم. آنگاه دیگر چرایی و چونی، آیا و اگر وای کاش، به باد می‌رود و هر گونه اعتراضی بر آن و شکی در آن ناپسند و زیانبار است و تن دادن به آن سودمند است و همۀ آن در برگیرندۀ خیر است. برخی از احکام شریعت ظاهر و آشکار است و برخی نیز نیازمند به تأویل است. بنیاد آن بر پرهیزگاری و پارسایی و سرانجام آن پرستش خدا و نزدیکی به اوست (همان، ۲ / ۶-۷).
در شریعت دیگر گفتار ستاره‌شناس دربارۀ تأثیر اختران و حرکتهای سپهرها و سعد و نحس بودن آنها و اینگونه چیزها، یا سخنان طبیعت‌شناس و آنچه بدان وابسته است، در میان نیست. همچنین در شریعت سخنی از مهندس و هنر او یا منطق ارسطو یافت نمی‌شود. افزون بر این کسان، گروهی نیز یافت می‌شوند که در پی طلسم و جادو و تعبیر رؤیا و مدّعی و سحر و کیمیایند، در حالی که اگر اینگونه چیزها جایز و ممکن می‌بود، خداوند ما را از آنها آگاه می‌کرد و شارع نیز شریعت را برپایۀ آنها استوار می‌کرد و آن را به یاری آنها کامل می‌کرد و کمبود آن را با این افزونی که بیرون از شریعت می‌یافت، جبران می‌کرد و فلسفه‌پردازان را به توضیح شریعت، به یاری آنها، تشویق می‌کرد، اما نه خودش چنین کرد و نه این کار را بر عهدۀ جانشینان و نگهبانان دینش نهاد، بلکه از پرداختن به آنها نیز منع کرد و ما را از پیشگویان و پیش‌بینان و غیب‌گویان بر حذر داشت (همان، ۲ / ۷- ۸).
به گفتۀ ابوسلیمان با اینکه امّت مسلمان در عقاید و مذاهب خود دچار اختلاف شدند و به فرقه‌های گوناگون ــ مانند مرجئه و معتزله، شیعه و سنی و خوارج ــ درآمدند، شگفت‌انگیز است که هیچ یک از این گروهها از فلسفه‌دانان یاری نجست، گفته‌های خود را به شواهد و گواهیهای اینان ثابت نکرد، به راه ایشان نرفت و نزد ایشان چیزی نیافت که در کتاب خدا و اثر پیامبر نیامده باشد. فقیهان نیز که از همان آغاز اسلام تا روزگار ما در احکام حلال و حرام اختلاف‌نظر داشته‌اند، به فیلسوفان روی نیاورده و از ایشان یاری نخواسته‌اند. پس دین کجا و فلسفه کجا؟! آنچه برگرفته از وحی است کجا و آنچه برگرفته از رأی زوال‌پذیر است کجا؟! اگر هم به عقل بپردازیم، عقل موهبتی است خدایی که به هر کس به اندازه‌ای که می‌تواند از آن بهره جوید، داده شده، اما وحی نوری است پراکنده و فراگیر. به طور کلی، پیامبر برتر از فیلسوف و فیلسوف فروتر از پیامبر است. بر فیلسوف است که از پیامبر پیروی کند، اما پیامبر را پیروی از فیلسوف نشاید، زیرا پیامبر مبعوث است و فیلسوف مبعوث الیه (ابوحیان، همان، ۲ / ۹-۱۰).
آنگاه ابوسلیمان می‌گوید که اگر عقل کافی می‌بود، دیگر وحی را سودی نبود؛ بهرۀ انسانها از عقل متفاوت است و تمام عقل از آن یک تن نیست، بلکه از آن همۀ انسانهاست، پس اگر ما با عقل از وحی بی‌نیاز بودیم، چه می‌کردیم؟ (ابوحیان، همان، ۲ / ۱۰). از سوی دیگر، ابوسلیمان فلسفه و ارزش آن را نیز منکر نمی‌شود، ولی میان این دو فرق می‌نهد و می‌گوید فلسفه حق است، اما با شریعت سر و کاری ندارد و شریعت نیز حق است، اما با فلسفه سر و کاری ندارد. یکی را ویژگی، وحی است و دیگری را ویژگی، بحث. اولی خود بسنده است و دومی باید بکوشد و با رنج چیزی برای خود به دست آورد. صاحب شریعت می‌گوید: به من امر شده است و آموزانده شده‌ام، به من گفته شده است، من چیزی از خود نمی‌گویم، اما فیلسوف می‌گوید: من از روشنی عقل راهنمایی می‌گیرم. صاحب شریعت می‌گوید: روشنی آفرینندۀ مخلوقات با من است و در پرتو آن گام بر می‌دارم و نیز می‌گوید: خدا چنین گفت، فرشته چنین گفت، اما فیلسوف می‌گوید: افلاطون و سقراط چنین گفته‌اند! سرانجام ابوسلیمان نتیجه می‌گیرد که هر کس می‌خواهد به فلسفه بپردازد، باید نظر خود را از دینها برگیرد و هر کس که تّدین را برگزیده است، باید از فلسفه روی گردان شود و هر یک را به جای خود گذارد و هیچ یک را با دیگری ویران نسازد و به آنچه از شریعت درعقل و رأی او دور می‌نماید، اعتراضی نکند، زیرا فلسفه برگرفته از عقل محدود به هدف است و دیانت برگرفته از وحی وارد از علم با قدرت است. بنابراین می‌توان گفت که شریعت الهی است و فلسفه بشری. به آن می‌توان اعتماد و اطمینان داشت، اما این یک مشکوک است و آشفته. همچنین فلسفه کمالی است بشری و دین کمالی است الهی. کمال الهی بی‌نیاز از کمال بشری است و کمال بشری نیازمند به کمال الهی است (نک : ابوحیان، همان، ۲ / ۱۸- ۱۹، ۲۱).
از سوی دیگر، ابوسلیمان هنگامی که به مقایسۀ متکلمان و فیلسوفان و فلسفه می‌پردازد، از متکلمان انتقاد می‌کند و شیوۀ ایشان را مبنتی می‌داند بر سنجش لفظ بر لفظ و گواهی نادرست عقل یا حتی بدون این گواهی و اعتماد به جدل یا امور محسوس و مشهود یا آنچه ذهن مرکب از حس و وهم و تخیل، آمیخته با انس و عادت و اغراض دیگر، پدید می‌آورد. اینها همه وابسته به مغالطه و برای دفاع از خود و خاموش کردن مخالفان و نیز ایهامهایی بی حاصل و بی‌پایه است و همراه با کم ایمانی و بددینی و ناپرهیزگاری است. اما فلسفه دارای تعریفهای شش گانه‌ای است که همه نشان می‌دهند که فلسفه همانا بحث از همۀ چیزهایی است که در جهان یا مشهود و آشکارند، یا نهفته در عقلند، یا بر هم نهاده از اینهایند و نتیجۀ آن به دست آوردن اعتقاد درست دربارۀ شنیدنیها و دیدنیها و موجود و معدوم است، بی‌آنکه هوس مخالف با عقل با‌آن آمیخته باشد. در فلسفه از احکام عمل اختیاری یا ترتیب فعل طبیعی، سخن می‌رود و همچنین از اموری که ناپدید و دگرگون می‌شوند، بی‌آنکه مبانی آنها محسوس و دیدنی باشند، هر چند که در عقل و بیان محققند. این همه نزد فیلسوف همراه با اخلاق الهی و سیاستهای عقلی و بسیاری امور دیگر است. سپس ابوسلیمان سخنان طنزآمیزی را از استاد خود یحیی بن عدی، در انتقاد از متکلمان بازگو می‌کند (همو، المقابسات، ۲۰۳-۲۰۴).
ابوسلیمان سرانجام مخالفت خود را با متلکلمان آشکارا بر زبان می‌آورد و می‌گوید: بنابر مصلحتی همگانی است که از ستیزه‌گری و جدل در کار دین، چنانکه عادت متکلمان است، نهی شده. آنان می‌پندارند دین را با روش خود یاری می‌دهند، درحالی‌که سخت‌ترین دشمنی را با اسلام و مسلمانان می‌ورزند، و دورترین کسان از آرامش درونی و یقینند (همو، الامتاع، ۳ / ۱۸۸- ۱۸۹). انگیزۀ این مخالفت ابوسلیمان با متکلمان، اعتقاد وی به این بوده است که دین موضوع پذیرش و تسلیم و مبالغه در بزرگذاشت آن است، «چرا»، «نه» و «چگونه» در آن راه ندارد، مگر به اندازه‌ای که اصل آن را تأکید و استوار سازد و از مداخلۀ ناروا در آن جلوگیری شود. زیاده بر این، اصل دین را سست می‌کند و به فرع آن از راه تهمت، آسیب می‌رساند (ابوحیان، همان، ۳ / ۱۸۷).
نظریۀ توجه‌انگیز ابوسلیمان دربارۀ خدا این است که نشاید گفت که وی «موجود» است، زیرا موجود ناگزیر مقتضی واحد است، حال آنکه خدا برتر از این رتبه است، چون واجدی ندارد، چون اگر واجدی می‌داشت، مرتبۀ واجد برتر از مرتبۀ موجود می‌بود، اما اگر موجود را دربارۀ خداؤ تنها چون نامی به کار ببریم، مجاز است، زیرا در آن صورت، این نام را از معنای لغت جدا کرده‌ایم و در شمار نامها به کار برده‌ایم، هرچند این نیز از یک جهت نارواست، زیرا خود این نام، در جای دیگری، صفت است و ناگزیر شرکت به میان می‌آید و توحید مباین با شرکت است، چه این شرکت مجازی یا به اشاره باشد، چه به تثبیت و حقیقت (همو، المقابسات، ۱۴۸- ۱۴۹).
ابوسلیمان عقل را از ادارک خدا و احاطۀ بر او ناتوان می‌دانند و سخن دربارۀ آن را به آن اندازه مجاز می‌شمارد که از سوی بنیان‌گذار دین آمده است، یعنی کسی که لگام عقلها را در دست دارد و آنها را به سوی سعادت رهنمون می‌شود. پس در این باره، سکوت بهتر از سخن گفتن است. انسانها دربارۀ خدای یکتای یگانه، تنها باید به انیت (هستی) و هویت اومعترف باشند. سخن از چگونگی، چرایی و چه بودن خدا، بیهوده و بر باد است (همو، الامتاع، ۳ / ۱۲۴-۱۲۵).
نظریۀ ابوسلیمان دربارۀ توحید این است: هرکسی که به وحدانیت خدا معترف باشد وسپس تشبیه کند. از سخن خود بازگشته و اعتقادش را نقض کرده است؛ کسی هم که به بیشتر از واحد باور داشته باشد، از راه حقیقت سخت به دور است؛ اما کسی که با عقل پاک و سلیم خود و با اخلاص، تنها اشاره به ذات خدا می‌کند، بی‌آنکه اسم و رسمی بر آن بیفزاید، حق توحید را به اندازۀ توانایی ادا کرده است؛ زیرا چنین کسی هستی (انیت) خدا را اثبات و کجایی و چگونگی را نفی کرده و خدا را از هر اندیشه و تفکری برتر نهاده است (همو، المقابسات، ۲۶۷- ۲۶۸).
